Чтение онлайн

Подобный схоластический профессионализм — клерикальная монополия латинского образования — был совершенно чужд византийцам. На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и публиковать богословские трактаты. Богословских школ как таковых не существовало. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» в ряду других наук, которой можно обучиться в школе. Патриаршая школа в Константинополе не была очагом новых богословских идей. Она готовила преимущественно церковных администраторов и канонистов [651] . В XII столетии в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155–1156), Константин Хлиарин (1154–1156) и Иоанн Ириник (1167–1170), однако они были лишь продолжением старых христологических споров, включая диалоги с армянами [652] , — ничего, реально связанного с проблемами дня. Мощное интеллектуальное движение, захватившее Запад, несомненно, проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII в., византийский аристократ Димитрий Кидонис удивится, обнаружив, что латиняне «выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ» [653] .

Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII в., Никифора Влеммида и Григория Кипрского, непосредственно контактировавших с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематическ богословского образования, сравнимого с тем, что стало доступным их латинским противникам благодаря появлению схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что не менялись со времен поздней Античности — т. е. в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как специальная дисциплина даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего Монастириота из Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандр. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватаца в Нимфее, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений [654] . Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей «Автобиографии» [655] вообще не упоминает о богословском образовании, но отмечает какое–то элементарное обучение в латинскойшколе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странствовал в поисках знаний, которые в конце концов получил, главным образом, под руководством гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267–1274).

Лучшим византийским богословам этого периода хватало и изощренности, и основательного знания греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими оппонентами, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и вынуждавшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.

До второй половины XIV в. ни один греческий богослов и не пытался ознакомиться с подлинной сутью латинского богословия и основами латинской образованности. Греческий перевод «De Trinitate» блж. Августина, сделанный Максимом Планудом († 1310), остался делом гуманиста–одиночки, чей труд вряд ли когда–либо был использован византийскими богословами [656] .

Установление в 1204 г. Латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как и экспансия торговой империи итальянских городов–республик, вряд ли могли способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками и латинянами [657] . Греческие интеллектуалы, искусные в богословии, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Насильно вовлеченное в различные формы организационных и канонических компромиссов [658] , оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому состязанию. Беспрецедентная, официально подтвержденная Иннокентием III интронизация в Святой Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, спровоцировала возобновившуюся и четче обоснованную греками полемику против латинской интерпретации «Петрова» первенства [659] . Но так же как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и за пределами Латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой Filioqueв Никео–Цареградский Символ веры.

Здесь, конечно, невозможно обозреть все подобные встречи и случаи [660] . Три наиболее важные: 1) встреча в Никее и Нимфее в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских богословов-«схоластов»; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом соборе не было никаких богословских обсуждений, но за формальным постановлением об унии последовал долгий кризис внутри Византийской церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции Восточной церкви по вопросу о Filioque.

Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями Латинской церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватац.

Обсуждение длилось более четырех месяцев [661] и касалось вопроса о Filioque,а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, составленный Влеммидом, показал, что две представленные позиции несовместимы.

Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, теперь уже иеромонах, также не привели к соглашению, но аргументация сосредоточилась на греческих святоотеческих текстах, описывающих Духа Святого как «действующего через Сына». Латиняне использовали эти тексты для доказательства своей точки зрения: действовать «через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».

В публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные,или личные свойства каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых [662] , подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque,было различие между латинским — августиновским — взглядом на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от отцов–Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей (Лиц), или ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, — как открывающих в Себе трехличностную божественную жизнь. Греки не хотели понимать аргумент латинян о том, что «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего “от Обоих” (a P^atre Filioque)».

Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами в 1234 и 1250 гг. сам он стал большим сторонником церковного единства и защитником идеи, что образ, объясняющий образ исхождения Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (чьим наставником он был и для кого он написал книгу под названием « » («Статуя императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и напал на тех греков, которые по причине их антилатинского настроя не придавали ей достаточного значения [663] . Вообще уже со времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечнымисхождением Духа от Отца и посланиемДуха во временичерез Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид характерно избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает соотнесенность Божественных Лиц в вечности и уровень «икономии» во времени.

Влеммид надеялся таким подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе» [664] . Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в тринитарных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?

Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому взгляду на отношения Лиц в Святой Троице [665] . Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.

В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное в полном соответствии с латинским богословием четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода к богословию в западной схоластике, включало также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище [666] . Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.