Чтение онлайн

С другой стороны, мы должны спросить себя о том, в чем именно состояли характерныеособенности поздневизантийского исихазма в сравнении с традицией, к которой он вне всяких сомнений принадлежал, и как он повлиял на византийскую цивилизацию того времени. Прежде всего нам следует рассмотреть данный свт. Григорием Паламой список великих авторитетов, признанных примерно к 1340 г. монахами своими духовными лидерами. Авторитеты эти, согласно Паламе, придерживались той же самой духовности, включая и психосоматический метод молитвы, против которого выступал Варлаам. Наряду с некоторыми второстепенными фигурами, о которых нам не известно практически ничего, список включает в себя и великие имена прп. Симеона Нового Богослова, прп. Никифора Исихаста, свт. Феолипта Филадельфийского и свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского [735] . Ни один из них не имел ничего общего с Варлаамом. Симеон, великий мистик XI столетия, жил в Константинополе задолго до правления Палеологов; Никифор, современник Михаила VIII, — знаток психосоматического метода молитвы. Еще двое были видными деятелями конца XIII — начала XIV в., периода, который сейчас интересует нас более всего. Оба были ранними современниками Григория Паламы, который говорит, что перенял исихастскую традицию «из их собственных уст».

До недавнего времени Феолипт, митрополит Филадельфийский, был известен прежде всего как автор краткого труда о молитве, включенного в «Добротолюбие», — знаменитый сборник духовных писаний, составленный прп. Никодимом Святогорцем и изданный в конце XVIII столетия [736] . Однако исследования неопубликованных трудов Феолипта в наши дни показали, что он был довольно плодовитым писателем, что привлекло внимание к его участию в делах тогдашней церкви [737] . Оппонент Лионской унии, Феолипт проявил себя деятельным епископом и решительным противником Арсенитского раскола; он был достаточно влиятелен, чтобы позволить себе открыто не согласиться с несколькими патриархами по вопросам церковной политики и дисциплины и вследствие этого — по крайней мере, на какое–то время — оказался в оппозиции к двум совершенно разным патриархам — Григорию Кипрскому и Афанасию. Из всего этого явствует, что византийский исихазм того времени был далек от превращения в эзотерическую, аскетическую или самодостаточную секту, заинтересованную только в личном духовном развитии индивида, но представлял собою движение религиозного возрождения, тесно связанное со зримой и социальной жизнью Церкви. Позиция Феолипта, особенно в его писаниях против арсенитов, состоит в том, что подлинное богообщение — будь оно индивидуальным или коллективным — возможно только в зримой ограде сакраментальной жизни Церкви. Во многих отношениях он предстает предшественником сакраментального реализма и мистицизма свт. Григория Паламы и св. Николая Кавасилы, основанного на вере в то, что Христос присутствует в Церкви не символически или субъективно, но во всей своей реальности и что христианская духовность, как и любое христианское религиозное действие, должны отражать это объективное Присутствие. Важно отметить, что византийский исихазм времен Палеологов предстает явно преодолевшим спиритуалистические, платонические и мессалианские тенденции, существовавшие в восточном монашестве с IV столетия.

Фигура св. патриарха Афанасия I, на которого Палама ссылается и как на лидера исихазма, в этом отношении еще более типична. Афанасий дважды занимал патриарший престол Константинополя (1289–1293, 1303–1309). Заметим, en passant,что Афанасий избрал монастырь Хора как одну из главных своих резиденций: регулярно проводил там службы [738] и просил Андроника II выстроить возле монастыря мельницу, чтобы монахи могли регулярно снабжать монастырь пшеницей [739] . Именно в монастыре Хора он собрал епископов перед совместным посещением ими дворца во Влахерне, находившегося по соседству [740] . Все это предшествовало едва ли не мгновенному восстановлению монастыря Метохитом еще до 1320 г.

В оба своих патриаршества свт. Афанасий показал себя одним из наиболее рьяных реформаторов церковной жизни и церковного уклада со времен свт. Иоанна Златоуста [741] . Недруги обвиняли его в неграмотности и фанатизме, а его биограф Феоктист сообщает, что патриарх «мало изучал общие науки» [742] . Язык писем патриарха действительно прост и лишен литературных претензий. Афанасий являл собою тот тип сурового византийского монаха, для которого единственной подлинной целью жизни было Царствие Небесное. Едва став патриархом, он начал решительную борьбу со всем, что противоречило христианской этике и церковным установлениям, изгнал митрополитов из столицы и обязал их находиться в собственных епархиях, заставил клир Святой Софии регулярно исполнять свои обязанности, открыто критиковал византийский двор и даже детей императора, высказывал свое мнение по таким вопросам государственной политики, как «Большой отряд» каталонцев [743] . Однако основным предметом забот Афанасия была жизнь общества: он неистово нападал на тех — будь то епископ, монах или мирянин, — кто обогащался за счет бедных; стремился помочь нуждающимся, используя для этого доходы церкви; оказал поддержку императору в секуляризации части церковного имущества и пытался всячески контролировать доходы монастырей [744] .

Эта деятельность свт. Афанасия свидетельствует об авторитете, который церковь снискала во времена Палеологов, — о моральном авторитете, который рос по мере того, как политически хирело государство, что справедливо заметил Георгий Острогорский [745] . Патриархи–исихасты XIV столетия — Афанасий, Каллист, Филофей — были главными зодчими этой новой власти, обретенной Константинопольским патриархатом, власти, которая нередко позволяла церкви проводить политику, независимую от императора (особенно в вопросах сношений с Западом), и позволила ей, церкви, стать основным проводником византийского влияния в славянских странах. Здесь, однако, мы можем спросить себя, способствовала ли монашеская строгость Афанасия, отсутствие у него интереса к гуманитарным наукам и его социальное попечение о бедных укреплению основных художественных тенденций того времени? Разумеется, Афанасий был традиционно мыслящим византийцем, и его благоговение перед святыми образами было несомненным. В его неопубликованной переписке есть по меньшей мере три письма, дающих представление о его отношении к подобным вещам. В одном из писем он официально благодарит Андроника II за чашу, подаренную императором церкви Святых Апостолов [746] . В другом адресованном ему же письме он настойчиво нападает на государственного сановника за уничтожение изображения Христа — вероятно мозаики — в одной из знаменитых церквей Константинополя ; патриарх протестует против уничтожения художественных сокровищ столицы, ибо Византия, по его мнению, уже и так достаточно пострадала от варваров — вероятно, латинян — и не должна разграбляться самими византийцами [747] . Следовательно, Афанасий был далек от того, чтобы быть иконоборцем. Тем не менее в третьем письме, также адресованном Андронику II, он весьма сдержанно говорит об украшении церквей. Начинает он с похвалы тем, кто украшает их, но немедленно подчеркивает моральнуюценность любой христианской жертвы: «В других [мирских. — И. М.] делах быть богатым и быть бедным — совсем не одно и то же, но когда ты что–то предлагаешь Богу, то чем ты усерднее, тем ты богаче» [748] . И он продолжает объяснять императору, что это усердие может выражаться в любой молитве Богу и не обязательно только в украшении церквей.

По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм — но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами [749] . Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужнацерковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства — а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, — могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями [750] .

Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие–Джами [751] . От них не осталось ничего, однако мы вправе предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции, выраженной в письме Андронику II, и не украшал их столь же пышно, как Метохит — Хору. Никак не аскеты–исихасты, но как раз богатые сановники и гуманисты обладали и необходимыми средствами, и необходимым вкусом, и необходимой заинтересованностью для украшения церквей, что и позволило им стать покровителями того, что получило название «палеологовского ренессанса».

Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий — а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.

Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?

Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили « », поскольку, следовательно, идеи классической античности являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?

Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-.то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.

«Возрождение» — это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.

Византийцы никогда не открывали для себяПлатона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращеннымв новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению,они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.