Чтение онлайн

Нет сомнения, что подобные идеи вызревали и культивировались в кружке Кантакузина, активно занимавшегося устройством церковных дел в таких отдаленных странах, как Русь, [705] и всегда озабоченного тем, чтобы дело церковного союза рассматривалось в контексте, который предусматривал бы участие всех поместных церквей в грядущем, быть может, вселенском соборе [706] .

Разделяли ли озабоченность этой идеей имперского универсализма в кругу Паламы и его учеников–афонитов? Одно можно сказать уверенно: гора Афон стала тем главным местом встречи культур, откуда идеи распространялись по всему православному миру и где такие мужи, как свв. Савва Сербский, Феодосий и Евфимий Тырновские, митрополит Киевский Киприан и другие прошли духовноинтеллектуальную выучку. Соткавшаяся там «сеть» личных связей сплачивала восточнохристианскую ойкуменуновой солидарностью религиозного и идейного характера. Эта сеть способствовала возрождению монашества у южных славян и на Руси, она определила контекст и реальное содержание того, что принято именовать «вторым южнославянским влиянием» в Восточной Европе [707] (и что справедливее было бы назвать собственно византийским влиянием). Можно предположить поэтому, что «афонито–монашеский захват» Константинопольского патриархата в середине XIV в. оказал неизгладимое воздействие на ареалы куда более обширные, нежели узко ограниченная территория собственно Византийской империи.

Б.Второй, тесно связанный с предыдущим, пункт программы, разделяемой большинством монашеской партии, можно определить как сопротивление политическим схемам, которые, начиная с правления Михаила VIII, ставили церковный союз в зависимость от переговоров с латинским Западом. Этот пункт использовали в своих целях оппоненты Паламы, создававшие монахам репутацию обскурантов, словно бы противящихся не только объединению церквей, но и любым формам свободомыслия и прогресса. Такой образ монашества насаждали в самый разгар полемики некоторые интеллектуалы — например, Никифор Григора и (более тонко и изощренно) Димитрий Кидонис. Сопротивление, о котором мы говорим, еще больше усилилось после падения Византии, когда драматический обрыв культурно–просветительской традиции вынуждал афонское монашество вести оборонительную войну за свою идентичность и выживание, войну, в которой оно нередко выступало как непросвещенная сторона.

Ибо, как часто случается в истории, ученики склонны упрощать и вульгаризировать учение своих наставников. Не все августиниане были во всем верны Августину и не все кальвинисты во всем следовали Кальвину. То же можно сказать о паламитах послепаламитских времен.

В XIV столетии ни сам. Палама, ни ближайшие его друзья не противились серьезным попыткам преодолеть разрыв между восточным и западным христианством и даже выдвигали для этого конкретный план: созыв объединительного вселенского собора. План этот представил Кантакузин, и притом дважды: чуть ли не сразу по своем воцарении в 1347 г., через посла Сигера, ездившего для этого в Авиньон [708] , и, в еще более торжественной обстановке, двадцать лет спустя — на особой встрече с папским легатом Павлом в 1367 г. [709] Проект Кантакузина признавал многие церковные реалии тогдашнего Запада и предполагал встречные шаги с западной стороны. Нормы православной (да и римско–католической) экклезиологии не допускают собора с еретиками как равноправными участниками. Еретики призываются на него лишь в роли ответчиков. Между тем Кантакузин, с полного одобрения патриарха Филофея, помышлял о соборе с целью «соединения Церквей» — о соборе, на котором Восток и Запад встретились бы «дружески и братски» [710] . Он не сомневался в безупречном православии греческой позиции и был убежден, что безупречность эта выяснится в ходе свободного обсуждения. Будущие дебаты в его понимании требовали полного представительства всех православных церквей, включая и «отдаленные» (Русскую, Трапезундскую, Аланскую, Зихийскую, Грузинскую, Болгарскую, Сербскую…) [711] . Этот проект не только усиленно продвигался Филофеем, рассылавшим специальные приглашения церквам [712] , но оставался и впоследствии программой исихастской «сети». Ближайший сотрудник Филофея, митрополит Киевский Киприан, который был известен и как «друг» польского короля Ягайло [713] , вплоть до 1397 г. не раз возвращался к предложению созвать собор.

Подобные проекты отнюдь не противоречили умонастроению самого Паламы, который в тяжелые дни гражданской войны 1341–1347 гг. пытался взаимодействовать с госпитальерами Родоса и генуэзцами Галаты [714] . И потому глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников — просвещенными «экуменистами». Некоторые антипаламиты и вправду были «латинофронами», но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, и вожди паламитов готовы были, кажется, к честному диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения. Их замысел объединительного собора, первоначально отвергавшийся папами, после победы западных концилиаристов воскрешается на Констанцском соборе (1414–1418).

В.Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней — к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи–исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкуменаФилофея Коккина оставалась православной ойкуменойи требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных — выжить под властью мусульман.

Мысль эта могла посещать и Кантакузина в период его злополучного союза с Орханом. Григорий Палама, который попал в плен к туркам уже архиепископом Фессалоникийским и целый год провел в захваченной ими Малой Азии, наверняка и сам провидел такую перспективу, когда с относительной беспристрастностью и своего рода оптимизмом описывал своей пастве жизнь православных христиан среди неверных и отступивших [715] . Чисто культурная или патриотическая привязанность некоторых к умирающей империи вынуждала их упорно закрывать глаза на будущее под турками. Но такое будущее могли предвидеть те, для кого главным приоритетом было Царство Божие.

Написав около тридцати лет назад книгу о Паламе, которую критики называли — кто одобряя, кто порицая — апологией паламизма, автор этих строк и теперь не готов отказаться от высказанных тогда основных ее положений. В самом деле, книга была законной реакцией на то, что едва ли не все западные историки и богословы в своих суждениях о паламизме руководствовались критериями, чуждыми традиции, какую он воплощал, и воспроизводящими либо интеллектуальные модели средневековой латинской схоластики, либо, на несколько ином уровне, поистине «гиббоновскую» невосприимчивость к духовному измерению византийского мира в целом.

Разумеется, чтобы понять сущность паламизма, надо несколько возвыситься над полемикой XIV в., участники которой безжалостно побивали друг друга текстами отцов, доказывая что их противники ничем не отличаются от худших еретиков прошлых времен. Поднимавшиеся в этих спорах богословские проблемы невозможно было решить, просто согласившись, что Акиндин сознательно извратил третье послание Паламы к нему или, напротив, что сам Палама позднее опубликовал свое послание в отредактированном виде [716] . Конечно, значение любых терминов зависит от контекста, и история христианского богословия полна терминологических недоразумений (в том числе из–за умышленного искажения взглядов противника с полемической целью), так что удивляться византийским эксцессам XIV в. не приходится. К чести Паламы надо сказать, что на втором заседании собора 1351 г. он публично признал, что в своих полемических сочинениях мог допустить спорные выражения, которые необходимо понимать не в буквальном смысле, но в контексте составленного им «Исповедания веры» [717] . «Наша вера не в словах, а в вещах» — говорил он, цитируя свт. Григория Назианзина [718] . «Реализм» паламизма очень просто вывести из следующего. Грекоязычная патристическая традиция понимает христианское благовестие как благовестие «обожения» . Восприятие человеческой природы Сыном Божиим имело целью открыть человеку путь к «богопричастности». Однако это основополагающее утверждение требовалось совместить с верой в абсолютно трансцендентную сущность Самого Бога, ибо, согласно этой вере, сущностью Божией обладают Три Божественных Лица — Отец, Сын и Святой Дух, и более никто. Итак, какая «божественность» возможна для человека, «обоженного» во Христе? Поскольку доступная человеку жизнь в Боге не может быть приобщением Божией сущности как таковой, паламизм описывает эту божественную жизнь в терминах «энергия» или «благодать». Но, согласно Паламе, божественная энергия есть самая реальная, «нетварная» божественность — не человеческое понятие, не плод по–человечески субъективных переживаний, не образносимволическое выражение, но дарование Богом собственной жизни и собственной вечности Его творению.

Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально–психологическом, либо как «тварная благодать».

Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по–разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века [719] . По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны.

Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения , или «приобщения» самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности,то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extraв собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным.