Чтение онлайн

Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца.

Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро [859] . Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) [860] не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его [861] : в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68–70). Отнюдь не разделяя этого мнения, Варлаам лишь положил некоторые аспекты их доктрины в основу дискуссии, «следуя законам логики» ( . — 1, 66), дабы легче выявить их абсурдность (I, 68; 72). Итак, если он и допустил ошибку, то только в выражении, а не в вероучении. Что же касается Паламы, его аргументы никуда не годятся, поскольку латиняне не учат, что есть два начала Духа, но что Отец и Сын есть единое Начало, равно как Три Лица есть единое Начало тварного мира (I, 74). Во всех дискуссиях с латинянами следует начинать с тех истин, которые они признают, а не с тех, которые они оспаривают, как это делает Палама, утверждая, например, что Сын никоим образом не участвует в исхождении Духа. Следует просто цитировать отцов, настаивать на монархии Отца внутри Троицы и пытаться согласовать ее с латинскими формулами (II, 82).

Во второй части письма Варлаам пытается показать, что между ним и Паламой нет противоречия по сути дела , речь идет лишь о различных словесных выражениях ( . — II, 84–86). Не без легкой иронии Калабриец превозносит видение Бога, которым наслаждаются созерцатели, но настаивает на двух смыслах, которые можно придать слову «доказательство»: основное значение, встречающееся у всех философов, когда они хотят придать больше силы рассуждению, и частное значение , приложимое лишь к аподиктическому силлогизму и обладающее всеми свойствами, которые за ним признаются традиционными методами логики (II, 86). Доказательство в техническом смысле этого термина к богословию неприложимо.

Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо–Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:

Ты выказываешь недовольство, — пишет он, — когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором <...>. Впрочем, <...> не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну <...> (III, 324).

К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина [862] .

Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли [863] .

Titul: , [864] .

Inc.: …

Des.:… ’ .

Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму [865] . Уже Порфирий Успенский находил его «темным» [866] . Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу [867] отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом [868] . Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями [869] . Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь [870] . Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел…

В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять… [871] Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.

Titul: , , ’ [872] .

Inc.: …

Des.:… , [873] .

Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы к «соблазну» [874] . После этого вступления письмо Григория содержит две части:

1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу [875] . Богослов–исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.

2) Жесткая критика светской философии [876] : действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.

Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по [рукописи] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в [рукописи] Vat. gr. 1756, fol. 209–223.

TituL: ’, ) , [877] .

Inc.:' …

Des.:… .

Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.

Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности — якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама… [878] Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).

Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога [879] . «В письме не указывается, — пишет он, — кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто–то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, — пишет он, — только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения» [880] . Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания» [881] . Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, — пишет он, — те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”» [882] . Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита [883] . Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю» [884] , Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).