Чтение онлайн

Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» и «примешения» , которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?

В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» — при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве [885] . Все могло бы столь замечательно уладиться:

Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.

Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками» [887] .

Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов [888] . Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.

Особоезначениеэтоговторогодокументазаключаетсявтом, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.

Надписано письмо следующим образом:

, ’ , ’ , , ’ , [889] .

Inc.: …

Des.:…, .

Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103.

Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90–92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92–96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания — каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует, однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».

Таким образом, данные, обнаруживаемые нами в первых документах исихастского спора, которыми мы располагаем, можно свести к двум пунктам:

1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов–исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа [890] . Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, — вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.

2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо–Дионисия, у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.

Les d'ebuts de la controverse h'esyhaste

Впервые опубл. в: Byzantion. T. 23.1953. P. 87–120. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item I. На рус. яз. публикуется впервые.

Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII–XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника [891] . Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [892] .

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.

Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию» [893] , а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике [894] : и то, и другое он мог найти только в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха — и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов [895] . В 1333–1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами–доминиканцами — папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован — ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы [896] . Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне [897] . Взгляды Варлаама по вопросу об унии — в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, — свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioqueследует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «» единства, и он красноречиво и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом: