Чтение онлайн

Следовательно, пребывание «во Христе» не означает для человека личного или «ипостасного» отождествления с Логосом, так как личность — это то, что всегда уникально. Оно подразумевает причастность, силою Духа, прославленному человечеству Христа, человечеству, которое остается полностью человеческим даже после прославления. В спорах с иконоборцами, утверждавшими, что Христос, обоженный в Своем воскресении, стал «неописуемым» и в силу этого «неизобразимым», прп. Феодор Студит возражал:

Иконоборческий спор напрямую затронул не только догмат о Воплощении и проблему отношений человека с Богом вообще, но также в особенности учение о Евхаристии. Иконоборцы — точнее, император Константин V — заявляли, что Евхаристия является единственным законным и установленным в Священном Писании образомБога. Для их православных оппонентов, как видно из приведенных выше слов Феодора Студита, Евхаристия, напротив, была подлинным и реальным отождествлением верующего с Воскресшим Господом, а не просто созерцанием Его образа. В теологических и христологических категориях, разработанных защитниками православия в период иконоборчества, Евхаристия никогда не была объектом созерцания: созерцать можно было только иконы. Поистине впечатляющее развитие иконостаса— расположенных в определенном порядке икон, покрывающих в византийском храме преграду, которая отделяет алтарь от нефа, было оправдано именно этой общей концепцией евхаристического собрания. Совершающееся за алтарной преградой таинство Евхаристии является не объектом визуального созерцания, но трапезой, в завершение раздаваемой верующим, которые, стоя по другую сторону, общаются с Богом также через созерцание и почитание икон [189] .

В этом отношении восточное евхаристическое благочестие является очевидной противоположностью позднесредневековой латинской практике почитания гостии, которое на духовном уровне служило выражением учения о пресуществлении. На Востоке применительно к таинству Евхаристии не употреблялись никакие философские термины, так как здесь она не рассматривалась вне христологического контекста и в отрыве от таких евангельских фактов, как Преображение тела Христова и «изменение», происшедшее с Ним после Воскресения, которое силой Духа действует и в теле верующего после принятия крещения, т. е. во «всем» Христе. Таким образом, определяя Евхаристию, богословы прибегали к терминам, взятым из древних богослужебных текстов, таким как («изменение»), («изменение порядка», «перестройка»), («транс–элементация», «переоснование»), («преображение»). Слова всегда подбирались в порядке пробы, приблизительно, и они таковы, что могут применяться не только по отношению к элементам собственно Евхаристии, но также и по отношению к пасхальным и эсхатологическим понятиям, описывающим спасение во Христе всего народа Божьего. В начале IX в. патриарх Никифор писал:

Богослужебная традиция — пожалуй, более важная, чем какой–либо умозрительный аргумент, выдвинутый богословами, — сохранила то же самое христологическое и экклезиологическое измерение Тела Христова, явленного в Евхаристии. Евхаристические молитвы или каноны, применяемые в различных поместных традициях Востока и Запада, имеют некоторые общие черты, определявшиеся этим единым видением. Во–первых, они являются общинными молитвами, сформулированными от первого лица множественного числа. Это означает, что общение со Христом является делом не индивидуального благочестия, а совместным единением внутри Его единого Тела. Во–вторых, они обращены к Отцу от лица собрания крещеных верующих, которые, в силу своего крещения, уже пребывают «во Христе». Некрещеные оглашенные, отлученные и кающиеся не участвуют в молитве. Поэтому ясно, что на молитву дается ответ, — именно потому, что Сам Христос, в собрании и через собрание, приносит ее Своему Отцу, тогда как члены общины, силой Духа Святого, суть усыновленные «во Христе» чада Отца и сообща — «царственное священство». В них и через них Христос приносит жертву. Он есть «Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый» (Литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста), но они неотделимы от Него: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Тал.3:27); Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!»(Гал. 4:6). В–третьих, в евхаристических канонах Восточной Церкви призывание Духа является призыванием не только на хлеб и вино — как если бы это были «элементы», которые должны быть преображены независимо от собрания общины, — но на все собрание ина вещества:

В христологических терминах евхаристическое действие означает, что Сын Божий, Который ипостасно воспринял человеческую природу, приносит эту природу Своему Отцу единожды в жертву за всех, а те, кто приняли эту прославленную природу через усыновление или по благодати , причащаются этому Единому Великому Первосвященнику силой Духа Святого, помазавшего Его как Христа. Тот же Дух помазует всех верующих в общении Тела Христова, к которому они присоединились через личный акт веры.

Подход к христологии, основанный на понятиях общения между божеством и человечеством, «обожения», и «общения свойств» между двумя природами Христа, подразумевал истолкование искупления в контексте более широком, чем те юридические образы, что представлены в Послании к Римлянам св. апостола Павла. Эти образы, возникшие в результате христианского прочтения раввинистического закона, были наделены в западной схоластике философским и метафизическим смыслом, так что спасение стало истолковываться в терминах «заместительного искупления», а именно: жертва Христа на Кресте, поскольку Он — Бог, достаточна для того, чтобы была удовлетворена божественная справедливость и были искуплены грехи всех людей. С этой точки зрения Бог и творение остаются по природе чуждыми друг другу, а подвиг Христа рассматривается как удовлетворение абстрактному понятию божественной справедливости. На Востоке, что показательно, в ходе споров о значении искупления соборы, проходившие в Константинополе в 1156–1157 гг., выступили с одобрением толкования искупительной жертвы, которое предлагал Николай Мефонский (отвергнув тем самым учение Сотириха Пантевгена). По толкованию Николая, искупление следует мыслить не как «обмен» ( или ), но как «примирение» и акт божественного прощения:

Это учение о спасении через обожение могло бы быть расценено как неоплатоническая концепция «слияния» Бога и творения, если бы в самом его центре не стояло твердое «теопасхистское» утверждение, которое отстаивал свт. Кирилл Александрийский: «Сын Божий пострадал плотию». Оно подразумевает, что спасение, будучи далеко от идеи метафизического «слияния», было трагедией любви — вплоть до принятия крестной смерти Самим Богом. Но в то же время ясно, что Голгофа — это не просто тацена, которая сама по себе удовлетворила оскорбленную Божественную справедливость, но только высшая точка отождествления Бога с падшим человечеством, за которой следует воскресение и которая есть часть всего домостроительства, или замысла о спасении человека. Поэтому византийский Синодик Православия — торжественное ежегодное вероучительное возвещение — говорит (в связи с теми же христологическими спорами XII в.) о том, что Христос

Жертва Христа, равно как и доставленное Им искупление, поистине уникальна, потому что она представляет собой не изолированное действие, но кульминационный момент домостроительства, включающего и ветхозаветное приуготовление, и воплощение, и смерть, и воскресение, и присутствие Святого Духа в Церкви [194] .

Новая жизнь, подаваемая всем как свободный дар и принесенная в мир Новым Адамом, все же должна быть принята свободно через личное обращение и усвоена через личный подвиг. Акцент на этом личностном измерении христианского опыта, общий для всей монашеской литературы Востока, вызвал обвинения в «пелагианстве» или «полупелагианстве» со стороны той части представителей западной духовной традиции, которые пребывали под влиянием учения блж. Августина о благодати. Как бы то ни было, идея синергиимежду божественной благодатью и человеческой свободой служит объяснением того авторитета — морального и духовного, — который в Восточной Церкви признавался за подвижниками и святыми, имеющими личный опыт Царствия Божия [195] . Так, в XI в. прп. Симеон Новый Богослов выступал поистине как пророк этого христоцентрического и пневматоцентрического опыта богопознания для каждого верного христианина и который сегодня, как и в апостольские времена, доступен в церковных таинствах. Критикуя монахов своей общины, отказывавшихся следовать за ним в поисках этого непосредственного опыта, Симеон писал:

Учение прп. Симеона выходит за рамки вопроса о харизматическом «руководстве» в Церкви, которое — в его понимании и в понимании многих других представителей монашества — исполняет пророческое служение рука об руку с институциональной иерархией. Оно утверждает, что непосредственный опыт Святого Духа доступен всем христианам как знак истинности их веры. Крайние формы этого направления привели к возникновению сектантского учения мессалиан, которые отрицали необходимость крещения, таинств, иерархии и считали индивидуальную «чистую молитву» единственным истинным средством общения с Богом. Православная аскетическая и духовная традиция противостояла этому индивидуалистическому харизматическому движению, идентифицируя «чистую молитву» монашества с «молитвой Иисусовой», основанной на постоянном призывании Божественного Имени, которое в Ветхом Завете было запрещено произносить и которое теперь было явлено в лице исторического Иисуса.