Чтение онлайн

Эта антиномия трансцендентности и имманентности должна присутствовать в христианском богословии, чтобы избежать пантеизма, с одной стороны, и превращения Бога в философскую абстракцию — с другой.

Богословие божественного Логоса применительно к многочисленным логосамтворений, «семенам», дающим божественное основание всему, что существует по воле Божьей, — модель, наиболее часто используемая святыми отцами для выражения отношений между Богом и творением. Тот факт, что это богословие уже есть в прологе Евангелия от Иоанна и что оно было близко интеллектуальному мировоззрению греческой философии в целом, сделало его удобным средством общения между церковью и миром: это общение, однако, должно было выразить также и абсолютную уникальность Бога Библии, личности Творца и личности Спасителя мира.

Ни одна философия, за исключением христианства, никогда не отождествляла Логос с самой личностью Бога, чья связь с сотворенными существами должна определяться в соответствии с Его собственным произволением по отношению к ним, чтобы они существовали не только вне Его, но в некотором смысле и в Немтоже, — как объекты, в чье бытие Он вовлечен лично. Поистине Бог — не только Творец мира, но и Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную(Ин. 3:16).

Следовательно, Слово Божие, сотворившее вселенную, — не просто перводвигатель или абстрактная первопричина. Все сотворено не только Им,но и в Нем(ср.: Кол. 1:16). Он былдо того, как они начали существовать, и их существование духовно укоренено в Нем. Вот как великий прп. Максим Исповедник представляет не только единый трансцендентный Логос Божий, но и логосыотдельных творений, которые зависят от него и пред существуют в Нем:

Это не просто возрождение платоновского «мира идей», но также — как мы отмечали выше — пересказ некоторых глав из ветхозаветных «Книг Премудрости», который мы встречаем и в 3–й главе Послания к Ефесянам:

Это говорит нам прежде всего, что в божественном Логосе мир имеет смысл, цель и предназначение, существовавшие прежде самого творения.

Но это — не наивная и розовая картина творения. В ней есть и смерть, и грех, и хаос, и разобщение. Нет пути обратно к Богу, к исконным корням творения, к восстановлению смысла вещей без познания трагедии смерти. Действительно, христиане обладают куда более полным пониманием смерти, экзистенциальной тоски, всевозможных «тупиков» мира в его нынешнем состоянии, чем светские экзистенциалисты. Экзистенциалисты описывают то, что есть,а христиане знают, что должно бы быть,и поэтому даже лучше осознают хаотичность, кровавость и поистине нелогичность трагедии современного мира.

По мысли того же Максима Исповедника, мир был сотворен не как остановившаяся и стабильная реальность, но как движение. Всякая природа определяется у него именно как движение, или, точнее, как «логос ее сущностного действования» [201] . Это движение было благотворным, созидательным и потому «естественным», так как следовало логосу своего бытия. По–французски это звучит буквально как raison d’^etre.Этим raison d’^etreбыл, разумеется, Сам божественный Логос.

Есть ли в этих словах прп. Максима призыв к стоической апатии, к безразличию в отношении мира? Конечно, нет, по двум причинам:

1) Конечная цель — жизнь в Логосе — это не статичность, не пассивное созерцание: это — движение, это — личные отношения, это — встреча в любви и, следовательно, вечный переход из радости в радость, из славы в славу. Царствие Божие — это не застывшая неподвижность, но радость, созидание и любовь.

2) Что должно быть отвергнуто, так это утилитарное попечение о мире, основанное на желании использовать мир как средство к выживанию. У прп. Максима, как и во всей восточной святоотеческой традиции, смертность(не «унаследованная вина») — вселенское последствие адамова греха. Несчастье нашего мира заключается в его тленности, и отсюда — постоянные приметы недолговечности, под гнетом которых существует человечество: мир как целое и каждый из нас как личность вовлечен (и насколько же безуспешно!) в борьбу за выживание, которая состоит частично в поиске средств к продолжению жизни, а частично — в поиске средств к тому, чтобы обезвредить или уничтожить тех, кто, как нам кажется, угрожает нашему существованию. Смертность — вот истинная причина нашего греховного состояния. Само–защита, само–утверждение за счет других — вот что определяет существование нашего нынешнего нелогичного мира. И когда прп. Максим призывает нас отбросить заботу о научных познаниях, о похоти, о жадности — это потому, что он хочет освободить нас от нашей утилитарной зависимости от того, что не должно быть нашим истинным средством для выживания. Несомненно, он за то, чтобы вселенной свободно, осознанно и творчески управлял человек, носящий образ Творца и поэтому со–ответчик за творение, но он против того, чтобы мы были порабощены миром.

Его описание человеческих существ в падшем мире представляет собой картину разрушенной гармонии. Изначально Бог-Слово сотворил все вещи в гармонии. Так, например, была гармония между:

несотворенным Богом и тварным миром;

вещами умопостигаемыми и вещами осязаемыми;

горним и земным;

райским и мирским;

мужским и женским.

Эти естественные пары противоположностей должны были пребывать в гармонии, но на деле привели к напряжению, противоречию и несовместимости. Падение было разрушением тварного мира, поворотом его «логосной» природы к трагичной нелогичности, которая, в свою очередь, ведет к разложению и смерти.

Именно в таком свете — разрушения исконного смысла и порядка вещей — Максим Исповедник, вместе со всей святоотеческой традицией, рассматривает великое событие Боговоплощения: И Слово стало плотию[Ин. 1:14].

Это означает, что сам [нетварный] образец тварного мира, источник и критерий гармонии и порядка, принял на себя то, что впало в распад и разложение. Итак, между Богом и творениями, между вещами умопостигаемыми и осязаемыми, между горним и земным, между райским и мирским, между мужским и женским вновь присутствует гармония, но только во Иисусе Христе, воплощенном Логосе.