Чтение онлайн

Таким образом, монофелитство представляется Максиму формой несторианства, поскольку именно Несторий интерпретировал соединение двух природ во Христе как «относительное» соединение двух свободных воль в единую волю , что предполагает существование во Христе двух ипостасей, ибо, как настаивает Максим, свободная воля всегда отражает ипостасное существование [283] , и умопостигаемое «гномическое» единство может существовать только между различными ипостасями. Поэтому Христос и святые связаны друг с другом «одной природой, одной и одной волей», когда «любовь склоняет свободную волю более не противостоять природе» и «когда закон природы свободно обновляется посредством закона благодати» [284] .

В своих ранних творениях Максим порой использует слово практически как синоним или : так, говоря о божественных характеристиках (в 6–м Послании), одни он приписывает сущности, другие же — «движению» или «свободной воле» или «предрасположенности» [285] . Тем самым предполагается существование божественной . Однако когда мысль и лексикон Максима окончательно складываются, определенно становится термином, обозначающим свободную волю тварной ипостаси, место пребывания posse рессаге [286] .

Все современные исследователи Максима подчеркивали, что его концепция творения была направлена на опровержение и преодоление оригенизма. Опровержение состоит, прежде всего, в замене оригеновой формулы «недвижность — движение — генезис» (которая означает, что творение состояло не в появлении того, что прежде не существовало, но в приведении в движение умов, которые были вечно недвижны в Боге) формулой «генезис — движение — недвижность» ( — — ). Тем самым Максим подразумевает, что движение тварной природы начинается с творения ex nihilo, недвижность же является эсхатологической целью, реализуемой в обожении. На антропологическом уровне триада — — соответствует трем формам человеческого существования: - - , т. е. «бытие — благо-бытие — присно-бытие» [287] .

По Максиму, причиной первого и третьего элементов этой триады может быть только Бог, являющийся Творцом «бытия», единственным Бессмертным и единственным источником бессмертия или вечности. При этом движение от «бытия» к «присно-бытию» предполагает свободное приятие человеком Божией благодати: «благо–бытие», являющееся нравственной характеристикой и образом экзистенции нашего существа, «определяется нашей свободной волей и движением» [288] , личным или ипостасным выбором:

Таким образом, ассоциируется с естественным «движением» природы, которому она придает моральную характеристику. Помимо этого она связана с идеей подражания или подобия Богу: «Только один Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей воле» [290] . Такое подражание Богу предполагает синергию между свободой и благодатью: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей , но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» [291] .

Соответственно, грех Адама становится катастрофой для человеческой свободы, совершившей выбор «против природы», когда, как пишет Максим, «природа противостала себе» , и возможность эта «соответствовала свободной воле» [292] . Максим постоянно подчеркивает, что грех не был связан с природой как таковой, и четко противопоставляет и [293] . Следствием греха стало своего рода заражение «естественной воли», которая могла вести к благу только посредством . Так человек обрел «гномическую волю», не только осуществляющую выбор между добром и злом, но колеблющуюся и страдающую, ибо решения ее затуманены «неведением» и «воображением». Это «своего рода желание, которое привязано к тому, что является или считается относительным благом» [294] .

Свободная воля , как мы видели, внутренне связана с ипостасным существованием. Следовательно, грех может быть только личностным актом, не оскверняющим природу как таковую. Скорее, он приводит тварную человеческую ипостась к злоупотреблению природой и тем самым нарушает истинное богоустановленное отношение между ипостасью и природой, лишая человека его подлинной свободы.

Это объясняет, как воплощенное Слово могло полностью принять человеческую природу, не принимая греха.Грех принадлежит к области , но не природы [295] . Христос действительно обладал естественной человеческой волей, но поскольку волеизъявляющим субъектом или ипостасью его человеческой природы было само Слово, Он никак не мог обладать гномической волей, являющейся единственным источником греха. Согласно Максиму, те, кто приписывают Христу гномическую волю,

Тем самым духовная жизнь христианина предполагает в каждой человеческой ипостаси постепенную трансформацию гномической воли в божественную и ангельскую [297] . И это так, поскольку наше обожение, т. е. «участие в божественной природе», равно как и потребное для этого божественное «снисхождение», несовместимы с внутренним конфликтом, который дьявол вводит в нашу природу посредством [298] . Цель и смысл аскетизма состоит в исправлении нашей [299] . Поскольку подлинный нашей природы неизменен, речь идет о , испорченном посредством свободной воли после грехопадения Адама, который должен возродиться во Христе.

Таким образом, признав «волю» зависимой от природы, Максим не забыл — хотя именно в этом его и обвиняют — об ипостасном измерении как в христологии, так и в антропологии. Напротив, следуя всей греческой патристической традиции, он прекрасно понимает, что естественное существование получает свое особое качество, свой «образ», практически — свой смысл и значение от личности, или ипостаси, которая не просто аспект естественного существования, но его стержень. Это заключение может служить новой иллюстрацией к меткому суждению о системе прп. Максима, высказанному в свое время о. Георгием Флоровским:

Free Will in Saint Maximus the Confessor

Опубл. в: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky / ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3.P. 71–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

В наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин , или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, — в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком–то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» [301] . Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель — одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.