Чтение онлайн

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других — выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам ( как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что(или «из–за смерти» — И.М.) все согрешили— Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме» [255] .

Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: СамоБожественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский [256] , а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощаниеБога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него — лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ [257] . Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте[Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог» [258] . Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха — «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха(Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22) [259] .

Этот последний пункт — кроме греха— также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.

Не искушай Господа Бога твоего, — сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое–либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он — Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким–либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса — образец нашего собственного крещального возрождения:

Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Максиму, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения .

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, ипостась Сына Божия — не одно и то же, что божественная «природа», поскольку ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Ипостась, воспринимая человечество, делая его «Своим», становится «сложной ипостасью» [262] . Поэтому личность, божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, способный сказать «я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово — именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Такая философия ипостаси, примененная к тварному человечеству, делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается божественной жизни.

Отход от законничества и акцент на личном приобщении как содержании спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом подходе может таиться известная опасность субъективизма, если не придерживаться последовательно святоотеческой христологии, а также здравого богословия Крещения [263] .

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его Крестная Смерть — это исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится и нашим в Крещении, а также в Евхаристии, которая есть приобщение к Воскресшему Господу. Ибо вы умерли, — пишет апостол, — и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге(Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия — истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением [264] .