Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть(Рим. 5:12), потому что [в ней — И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти [273] .
273
Theodoretus.Interpretatio Epistulae ad Romanos // PG 82, col. 100ab [ Феодорит Кирский.Творения. ., 2003. С. 129].
Здесь мысль Феодорита в чем–то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти. Таким образом, грамматически буквальное значение отрывка Рим. 5:12 получает такой смысл: во всех людей вошла смерть, по причине которой все согрешили. Иными словами, — это относительное местоимение мужского рода, указывающее на смерть [274] .
274
Феодорит многократно возвращается к идее наследуемой смертности; см., гл. обр.: Idem.Quaestiones in Genesin, 37 // PG 80, col. 137ab; Eranistes (Dialogus) III // PG 83, col. 248.
То обстоятельство, что смертность наследуется при рождении, не становится у Феодорита основанием для порицания брачного союза: сама по себе смертность является не грехом, а следствием ошибки, за которую мы не в ответе. Комментируя 7–й стих 50–го псалма, он уточняет:
Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть [275] .
275
Theodoretus.Interpretatio in psalmos, 50 // PG 80, col. 1245a [Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 238–239].
Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты — в частности, проблема отношения манихейства к браку.
Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет:
Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет [276] .
276
Theodoretus.Haereticarum fabularum compendium, 5,18 // PG 83, col. 512b [ Феодорит Кирский.Творения. ., 2003. С. 55–56]. Очень похожие высказывания встречаются у свт. Иоанна Златоуста (Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 10,1 // PG 60, col. 474–475), y Дидима (Contra Manichaeos, VIII // PG 39, 1096bd), y Феофилакта Болгарского (Commentarius in Epistolam ad Romanos, V // PG 124, col. 404c), a также y большинства византийских богословов.
Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками.
Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе.
(Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Th'eodoret
Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161.
На рус. яз. публикуется впервые.
СВОБОДНАЯ ВОЛЯ У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник, главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактногопредставления о сущности, или природе [277] . На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» , которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» , концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» . Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение:
277
См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 278–279.
Ипостась, согласно философам, это сущность с ипостасными характеристиками; согласно отцам, это каждый человек в отдельности, который отличен от других людей [278] .
Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» .
Мы исповедуем, что природа не существует без движения; ибо без движения она уже не является природой [279] .
278
Maximus Confessor.Opuscula theologica et polemica // PG 91, col. 276b.
279
Idem.Ambiguorum liber // PG 91, col. 1052b [cp.: Максим Исповедник.Амбигвы. С. 30].
Таким образом, треугольник «природа — ипостась — энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок — пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли .
Согласно прп. Максиму, «естественная воля», или «движение» природы, является движением к Богу. Только ипостасное решение Адама нарушило богоустановленный «образ существования» человеческой природы и обратило его против Бога и потому — против самой природы. Источник зла в человеке сокрыт в свободном «ипостасном» решении, но не в природе. И потому восстановление человека также должно иметь «ипостасный» источник: для этого человеческая природа должна быть воспринята своим Первообразом, по которому она и была сотворена и который становится ипостасью, определяющей ее образ существования.
Христос, будучи по природе Богом, естественно обладает божественной и отеческой волей, ибо имеет единую волю со Своим Родителем , но, будучи по природе и Человеком, обладает и природной человеческой волей, которая никогда не выступала против воли Отца, и деяния его превосходили всяческое воображение: ибо ни сама природа, ни нечто природное, ни даже свободная воля и то, что определяется ею, не противостоит Причине природы до той поры, пока они следуют законам природы ( [280] .
[Христос] приводит природу в соответствие с самой собой <...>. Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю в состоянии бесстрастия и мира с естеством [281] .
280
Idem.Opuscula theologica et polemica // PG 91, col. 77d/80a.
281
Idem.Expositio orationis dominicae // PG 90, col. 877d.
Концепция свободной воли , представленная в этих текстах, указывает на важность ипостасного аспекта существования как противостоящего естественному, который практически синонимичен с «богоустановленным». Эта мысль прп. Максима выражена в других случаях еще яснее. Опровергая монофелитов, считавших, что Христос имел только одну богочеловеческую волю, Максим прежде всего спрашивает, «естественна» ли она. Утвердительный ответ означал бы, что Христос обладал особой индивидуальной «Христовой» природой. И если эта уникальная воля является «гномической», она не может быть свойственной ни одной из двух природ Христа,