Чтение онлайн

Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспри­нимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое де­ло — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).

В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что раз­личает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привыч­ную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той си­лой, которая вызывает отделение, отличение нас [75] от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собст­венном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувствен­ности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым филосо­фом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное поло­жение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен [76] . Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.

Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие огра­ничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение — дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основа­ние единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологиче­ское и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обосно­ваний, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве не­коего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вооб­ще, но лишь потому, что он — наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какойгто соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна [77] . Более того, она не так легко и обосновываема, как это пока­зала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего ПО существу.

Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.

Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к мно­гообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, ука­зывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единич­ном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остает­ся всего лишь его атрибутом [78] Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики [79] ).

Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базиру­ющееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).

Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосред­ственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы устано­вить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обуслов­ливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконеч­ность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможно­сти для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающие­ся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцен­дентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).

Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для нео­платоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Пла­тоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. По­скольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотноси­тельно к его содержанию [80] а фундаментальным онтологическим (как, разу­меется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познаватель­ного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продол­жающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутст­вует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого [81] . Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.

Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии прибли­зить нас к этой «таинственной» природе,— соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появля­ющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подска­зывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем [82] , то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляю­щей — ни в плане существования, ни в плане несуществования.

Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неопла­тоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответ­ствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более опреде­лимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, гово­рим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как преди­кат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потен­циально бесконечное множество бытийных вещей [83] ). Такое бытие Дама­ский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определен­ное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатети­ческим смыслом «вот этого» [84] ). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущ­ность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терми­нологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положе­ния; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Пло­тину или Проклу [85] . Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани спо­собности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориа­льными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не опи­сываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо по­нятия мы получаем имя. Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопо­стигаемого и умопостигаемо-умного бытия к собственно умному (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатониче­скому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, сле­довательно, фигуры — см. 145а).

Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дама­ский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной кон­струкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписан­ные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христиан­ской не только по признаку используемых сакральных текстов.

Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от от­кровения, дарованного сверхъестественным началом [86] Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «ум­ствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает рас­крытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и са­мопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — пре­тендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Пла­тон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплато­ники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха [87] . Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку ра­зумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказы­ваясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих мо­ментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плоти­на, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, резуль­татом которого было принятие христианства большинством населения Сре­диземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интел­лектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христиан­ских авторов «умствованием».

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суж­дений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откро­вения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стреми­лась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существова­ния, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тек­сты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.