Чтение онлайн

Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становле­ния. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиа­льно неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точ­нее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в по­знании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обре­тает предметную область. Та же структура становится и последовательно­стью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.

Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охва­та разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической тра­диции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта тако­ва, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и не­сводимое к последнему.

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассужде­ния Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неопла­тонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформули­рованном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фунда­ментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные вариан­ты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно сущест­вует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способ­ность» [89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формаль­ного анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судь­бе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

Греческий термин (от , что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактиче­ски как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его по­нятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось исто­ком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удив­ления , о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита [90] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философство­вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они за­давались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительно­го» [91] . Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель при­водит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее вы­разительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех ве­щей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отде­льно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно ска­зывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды» [92] С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рас­суждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевид­ное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы об­ращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий являлась одним из моментов исповедуемого правильного способа рассуждения и вы­сказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово для филосо­фов-платоников и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы диало­га «Менон»: «М е н о н. Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и доста­ется она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позд­нюю эпоху в виде подобных затруднений могут формулироваться вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Вспомним, например, зна­менитый зачин трактата Плотина «О трех первичных ипостасях» («Эннеады», V.1.1): «Отчего и каким образом происходит так, что души забывают бога, своего отца? Отчего происходит, что они, природу имея божественную, являясь созданием бога и его владением, теряют знание и о боге, и о себе са­мих?» Отметим также, что даже так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, ответом на которое стал знаменный трактат Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевро­пейском смысле слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются апории, сформу­лированные Платоном в тексте первой части диалога «Парменид». Выделим две их основные группы. Первую апорию высказывает юный Сократ в ответ на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуще­ствование многого, опираясь на невозможность для него быть одновременно и подобным, и неподобным, то есть фактически исходя из запрета противо­речия в высказывании о чем-либо (ибо такое противоречие отражает проти­воречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов являет­ся признаком не мысли, тождественной с единым бытием, а «пустословно­го» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их таким обра­зом как бы вне вещи и тем самым избавляя вещь от внутренней противоречивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и не подобными между собой, то что же в этом удивительно­го?» [93] Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраня­ют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение о том, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволит нам избежать противоречия. Вот как бук­вально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным... И по отношению ко всему другому дело обсто­ит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Ес­ли же кто-то сделает то, о чем я сейчас говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и не­подобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и раз­общаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» [94] .

После того как Парменид демонстрирует парадоксы, возникающие как результат предположения о возможности существования особого «мира идей», в которых предвосхищена пресловутая «критика Платона Аристоте­лем» (и формулировка которых, заметим, доказывает, что мы не имеем пра­ва, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии типа соответствующих пассажей из диалога «Федр», считать, что Платон признавал существование «идеального мира»), он говорит о необхо­димости выработать учебный и одновременно диалектический метод, кото­рому должен следовать любой человек, обращающийся к изучению умопо­стигаемого. С таким методом связана вторая группа апорийных предположе­ний, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектиче­ского рассуждения вообще, как оно понималось в Академии.

Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отно­шении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подо­бие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выво­ды при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу? Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и по­кою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; од­ним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несущест­вующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в боль­шом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже сле­дует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежа­щим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» [95]

Если попытаться графически интерпретировать этот метод, то можно го­ворить о круге, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающемся на два, каждый из которых также распадается на два; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается многое как су­ществующее и несуществующее. Выводы из допущения многого существую­щим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении едино­го самого-по-себе. Точно так же рассматриваются выводы из предположения о несуществовании многого. Во всех случаях выводы делаются как в отноше­нии самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого циклического исчерпания рассматриваемого предмета лежит симметричное деление на два (дихотомия), методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в ее академическом понимании — уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Апория, таким образом, выступает не просто как результат или средство полемики с другими школами. Для античных философских школ (по крайней мере, тех из них, которые восходят к фигуре Сократа [96] ), она является: 1) не­обходимым способом формулировки проблем, рождающих философский дис­курс; 2) способом перехода от одного логического и тематического узла к другому; 3) наиболее подходящим «языком описания» предельных проблем; 4) «энергетическим стимулом» для философского поиска.

Когда авторы-неоплатоники пишут учебно-экзегетические тексты, такие как «Первоосновы теологии» Прокла или публикуемый трактат Дамаския, они используют именно «апорийную» диалектику — диалектику цикличе­ского, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной ло­гической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким неочевидным является вопрос о природе первоначала и о его соотно­шении с сущим. Нужно сказать, что для Дамаския первоочередным предме­том обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают при рас­смотрении гипотез «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преам­буле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке [97] , строилась вся философская система афин­ской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недо­оцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тыся­чи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслите­лей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как пра­вило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.