Чтение онлайн

Понятие о четко дифференцированных сферах представляло оппозицию публичного и частного и как пространственную (дом и церковь в их противопоставлении полису и рынку), и как психологическую (внутренняя сфера аффекта и духовных верований, противопоставленная внешней сфере разума и целеустремленного действия). Публичное и частное, как гетеросексуальная пара, преподносились в качестве взаимодополняющих противоположностей. Мир рынка и политики представлялся мужским миром, семейная, религиозная и аффективная сфера — женским. Роль женщины состояла в том, чтобы заполнить пропасть, оставленную соперничающим индивидуализмом, предложить моральное скрепляющее вещество, которое могло бы сплотить индивидов в национальном проекте. Сексуальность фигурировала в обеих частях уравнения: нравственность женщин должна сдерживать мужскую агрессию, разум мужчин — подчинять своей власти страсть женщин. Иногда — в том, что Элизабет Херд называла «иудео-христианским секуляризмом» [54] — предрасположенность женщин к религии рассматривалась в положительном свете (Соединенные Штаты, Англия); в других местах она толковалась секуляристами как опасная (Франция, в которой светскость была идеологией, — самый главный пример). Но в любом случае половое разделение труда считалось центром водораздела между религиозном и секулярным. Контрпримером рассудительного гражданина-мужчины была женщина, чья набожность была одновременно и тормозом, и проявлением ее склонности к излишней сексуальности. В этой схеме вещей религия была одновременно приватизирована и феминизирована.

Признаю, что это, безусловно, идеализированная репрезентация, которая рассматривает буржуазные нормы и практики как универсальные. Будучи таковой, она исключает жизнь и деятельность множества женщин, которые работали за плату, не выходили замуж, а если и выходили, то оказывали важное влияние в семье и за ее пределами; она также исключает жизнь и деятельность тех мужчин, которые по разным причинам (раса, зависимость, отсутствие имущества) не причислялись к категории рациональных, абстрактных индивидов. Социальные историки нашли много исторических подтверждений тому расстоянию, которое существовало между идеализированными нормами и живым опытом.

Но моя точка зрения состоит в том, что идеализированные нормы все равно имеют значение, не только для ожиданий индивидуальных субъектов, но и потому, что они определяют условия для юридической сферы и социальной политики. Херд описала два способа регулирования отношений между религией и политикой. Первый, который она называет «светскостью» (laicism), твердо настаивает на необходимости абсолютного исключения религии из политики. Второй, который она называет «иудео-христианским секуляризмом», более склонен к компромиссу. Он предполагает, что иудео-христианская традиция закладывает основу для ценностей секулярной демократии [55] . Различие происходит оттого, что в странах христианского Запада существовали разные варианты секуляризма в зависимости от той формы, которую принимали отношения организованной религии с государственной властью. Католицизм был главным вызовом для зарождающихся национальных государств, он был представлен как международная сила, подрывавшая приверженность народа своей стране. Секуляристы разоблачали иерархическую, патриархальную и догматическую идеологию католицизма как противную либеральным ценностям индивидуальной свободы и веры. В государствах, где большинство составляли католики (во Франции, например), секуляризм был синонимом республиканизма и определялся как антиклерикальный, как попытки мужского разума спасти легковерных женщин от соблазнительных посылов священников-иезуитов. В то же время даже более светские режимы кивали в сторону религии как гаранта морали и женщин как воплощения морали религиозных заповедей, а значит, хранительниц социального единства и стабильности. Как отмечает историк, «большинство мужчин, стремившихся отделить церковь от государства, хотели сделать общество еще более христианским, хотя и сделали государство более секулярным» [56] . Как следует прирученная, религия может стать частью национального наследия и инструментом колониального господства. В странах, где преобладали протестанты (Соединенные Штаты и часть Германии, например), секуляризм в свою очередь представлялся аспектом христианской традиции, определяемым как либеральная альтернатива (право на индивидуальное религиозное сознание) не только католицизму, но репрессивным религиям «Востока». Хотя казалось, что протестантская «свободная мысль» открывает некоторые возможности для феминистских требований, ее сторонники в большинстве своем настаивали на гендерных различиях, основанных на разделении сфер. Мужчины пребывали в мире, женщины — дома, и это было предусмотрено законами природы. Церкви в разных странах по-разному подчинялись законам государства: в Соединенных Штатах государственная религия была отменена, в Англии установлена единая государственная религия, во Франции произведена переоценка того, что считать легитимной, допустимой религией. Также наблюдались вариации в том, что касалось таких вещей, как содержание церковных сооружений, государственное удостоверение компетенции духовенства, надзор за школьной программой и соблюдение церковных праздников как государственных. Однако во всех случаях женщины в одинаковой мере ассоциировались с религией. И предположительный упадок влияния религии на рубеже XIX–XX столетий ничего не изменил в том, как воспринимались отношения между женщинами (эмоциональными, склонными к суевериям) и мужчинами (разумными, практическими). Как ничто другое, религия изображалась как все более женское дело, как опыт, существующий отдельно от истории и вне ее; она воспринималась так не только теми, кому от нее было мало проку, но и теми, кто искал в ней утешения.

Французская революция была ключевым моментом перестройки отношений между церковью и государством. Роль католической церкви в легитимации монархии означала четкое противопоставление религии и секулярно структурированных революционных дискурса и институтов. Когда это было позволительно, религиозная практика регулировалась государством, выплачивавшим жалование священникам, присягнувшим на верность новому режиму. Хотя ассоциация женщин с неразумностью была очевидна и гораздо раньше, именно революция 1789 года закрепила в республиканском политическом дискурсе связь женщин с религией. Как пишет историк Пол Зили, «отождествление Революцией гражданина с конфессионально нейтральным мужчиной как носителем прав зависело от уничижительного отождествления религии с женщиной» [57] . Как и женский пол, религия считалась источником иррациональности и насилия, а также областью традиционного и иерархического.

Историк Олвен Хафтон отмечал, что действия контрреволюционно настроенных женщин в деревнях, которые защищали не присягнувших новому режиму священников и тайно практиковали католические обряды крещения и похорон, «давали политикам Третьей Республики [почти столетие спустя] основания для того, чтобы отказывать женщинам в праве голоса» [58] . Во время антирелигиозных кампаний в год II Революции пример сопротивляющихся деревенских женщин стал распространяться на женщин вообще. Хотя замечание «уполномоченного представителя» было адресовано конкретной группе («А вы, проклятые суки, вы подстилки [священников], особенно те из вас, кто ходит на чертовы мессы и слушает всю эту галиматью») [59] , оно также относилась к женщинам в целом («Запомните, мы будем бороться против фанатизма и суеверий, лживых священников, чья догма — ложь… чья власть основана на легковерии женщин. Вот наш враг») [60] . При таком взгляде на вещи женщины были либо намеренными сообщницами, либо неизбежными простофилями, обманутыми вероломными священниками. В любом случае их поступки объяснялись именно эмоциональной уязвимостью женской природы. Мнение доктора Моро, писавшего в 1803 году: «Женщины более мужчин склонны верить в духов и призраков… они с большей охотой принимают все суеверные практики… у них гораздо больше предрассудков», повсеместно находило поддержку [61] .

На протяжении всего XIX столетия и даже в начале XX во Франции не прекращалась напряженная борьба между клерикалами и антиклерикалами, в которой женский вопрос занимал очень важное место. Республиканцы-секуляристы украшали городские ратуши бюстами Марианны (идеализированная классическая женская фигура) [62] в те самые годы, когда церковные власти возрождали культ Девы Марии. Историки Средневековья произвели на свет то, что Зринка Стахуляк назвала «порнографической археологией», — рассказы об извращенных сексуальных эскападах якобы соблюдавших обет безбрачия священников и монахинь — в то самое время, когда привлечение верующих женщин католической церковью в монастырские ордена существенно выросло [63] . Противопоставление рациональных мужчин-республиканцев и их вероломных, неразумных женщин обычно опиралось на статистические данные. Действительно, католическая церковь во Франции привлекала все больше женщин в свою религиозную конгрегацию и на протяжении всего столетия занималась благотворительностью. Соотношение между верующими мужчинами и верующими женщинами изменилось самым удивительным образом с 3:2 в 1803 году до 2:3 в 1878-м, а численность монахинь увеличилась в десять раз — с 13 тысяч в 1808-м до 130 тысяч в конце столетия. После увольнения в 1880-х учителей-священников из государственных школ, религиозное образование детей, в особенности девочек, еще долго оставалось в руках католических монахинь. Кроме того, церковь привлекала большое число замужних буржуазных женщин в филантропические организации, сделав (по оценкам одного историка) «даму-благотворительницу … одной из самых распространенных в XIX столетии фигур в городе [Париже], воплотившем в себе весь современный век» [64] .

Добровольная благотворительность, хотя и осуществлялась в публичной сфере, считалась продолжением обязанностей женщины в доме и в семье. Привлечение женщин к благотворительности было, безусловно, целенаправленной деятельностью церкви по подрыву положения секуляристов. Однако эта деятельность имела успех благодаря апелляции к образу женщины, который рисовали сами секуляристы, — образу, подчеркивающему подчинение мужскому авторитету, роль хранительницы моральных устоев, самоотверженную заботу, материнский инстинкт и интуитивную духовность. Именно в таких категориях буржуазные мужчины-католики описывали в XIX веке свою веру, вдохновленную женщинами в их жизни. И богобоязненные католики, и скептические республиканцы, как пишет Зили, «утверждали свою политическую и религиозную идентичность тем, что связывали католическую веру и обряды с приватной женской сферой» [65] . В странном переворачивании причинно-следственных связей стереотипы, поддерживаемые республиканцами, могли помочь утверждению того самого альянса, которого они так боялись. По крайней мере, они мало что сделали для борьбы с условиями, которые делали церковь притягательной для женщин. Но это, возможно, не имеет отношения к делу. Важно, что антиклерикальное изображение религиозных склонностей женщин способствовало приравниванию мужской идентичности к республиканизму. С одной стороны, антиклерикалы призывали мужей-республиканцев защитить своих жен от влияния священников, с другой, когда женщин изображали суеверными по самой их природе, это подтверждало естественное разделение труда между полами и оправдывало неравенство, которое из него вытекало.

Нигде это не нашло столь яркого отражения, как в творчестве Жюля Мишле, величайшего историка Франции и страстного антиклерикала. Мишле родился в 1798 году, на закате Великой французской революции; умер он в 1874-м, в первые годы Третьей республики. Помимо увлекательной истории жизни королей и придворных, революционеров и их врагов, он писал пламенные трактаты о любви, женщинах и семье, а также разоблачения извращенной натуры и пороков священников, исповедников, епископов и прочих представителей католической церкви. В поисках знаний о женщинах и их телах он посещал лекции по гинекологии и эмбриологии в Коллеж де Франс и отслеживал ритмы месячного цикла у своей молодой второй жены с упорством ученого-экспериментатора. Его произведения на эти темы и ругали, и хвалили, и я не предлагаю их как свидетельство того, что вся Франция разделяла его мнения [66] . Но они иллюстрируют то, как великий историк объединил женщин и религию в полемической кампании в защиту секуляризма.

Тексты Мишле о женщинах, семье и церкви были адресованы мужьям. Трактат «О священнике, женщине, семье» (1845) открывается шокирующим заявлением. «Принято было считать, что двоих достаточно для брака, но все изменилось. В новой системе есть … три главных элемента». Это «мужчина, сильный и свирепый; женщина, создание слабое по самой своей природе; священник, рожденный мужчиной и сильным, но желающий сделаться слабым, чтобы походить на женщину… и затесаться между ними» [67] . В результате этого проникновения «наши жены и дочери воспитываются и управляются нашими врагами» (14). Это одновременно и политические враги — они представляют прошлое и потому являются помехой на пути к прогрессу — и личные: они поднаторели в искусстве соблазнения, в сущности, они наставляют рога мужьям, чья занятость на общественном поприще делает их чужими для их жен и детей (309).

Большая часть книги посвящена рассказам о махинациях духовенства, начиная с исповедников-иезуитов XVI века, отслеживавших «пылкие» письма между мужчинами и женщинами, которых они наставляли, и заканчивая XIX столетием, когда ученых мужей из религиозных орденов прошлого сменили выходцы из крестьянской среды. Если в XVII веке люди, наподобие Фенелона и Боссюэ, очаровывали и соблазняли культурой и интеллектом, кюре XIX века пользовались хитростью и упрямством крестьянства, из которого они вышли. В обоих случаях исповедники манипулировали «мягкой и податливой натурой женщин», взывая к их страсти, чадолюбию и потребности в любви. Говоря на языке религиозного поклонения, они по сути дела становились любовниками: «не всегда можно различить, кто говорит — любовник или исповедник» (69). В сцене, которую нафантазировал Мишле, двое достигают близости, в которой отказано законному супругу. В темном углу часовни «этот эмоциональный, возбужденный мужчина, эта трепещущая женщина, находящиеся так близко друг к другу, приглушенными голосами говорят о любви к Богу» (214). Она «стоит на коленях» с опущенной головой перед священником, который выслушивает ее исповедь. Выведав самые сокровенные тайны, неведомые даже ее мужу, он получает над ней власть и тем самым «возвращает себе свое мужское достоинство… и тогда, когда она слаба и безоружна, он возлагает на нее свою тяжелую длань мужчины» (228). Отношения углубляются, и, само собой разумеется, «чтобы душа стала по-настоящему вашей, недостает лишь одного … тела» (271). Но «голос похоти» (270) отклонен священником и направлен им на любовь к Богу. «Как побороть мужчину, который располагает раем, а также адом, чтобы заставить себя полюбить?» (279). Как, иными словами, отнять власть у мужчины, который не пожалеет времени и сил на то, чтобы лишить мужа-республиканца жены? И, шире, как спасти секулярное государство от авторитета церкви?

В будоражащем воображение рассказе Мишле священник пролез в частную сферу секса и семьи к мужчине-республиканцу. Даже если это чисто духовная победа (а эта сцена намекает на нечто гораздо большее), муж скомпрометирован. Священник теперь имеет представление о самых интимных подробностях брака и о «[ваших] самых сокровенных слабостях», которыми он почти наверняка поделится со своими коллегами. Когда он проходит мимо вас на улице, скромно вам кивая, говорит Мишле своему читателю, он отворачивается и смеется про себя — вот какому воображаемому унижению подвергается преданный муж (230). Будучи сам меньше, чем мужчина, священник тем не менее успешно лишает мужественности законного главу семьи.