Чтение онлайн

Слово «расколдовывание» подсказывало, что речь идет не только об утрате общих иллюзий и связанных с ними радостей, но также об утрате «the ultimate and most sublime values» — отличительных, универсальных качеств, которые питают человеческую жизнь. По Веберу, «расколдовывание мира» не уничтожило эти ценности, но приватизировало их, устранило в качестве источника непосредственного вдохновения для общественной деятельности. Заменившие их «технические средства и расчеты» принесло ощущение господства и покончило с потребностью апеллировать к таинственным силам духов или богов. Но предупреждал Вебер: «возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний»; они — еще один способ добиться господства. В отсутствие внешних причин они — попытка людей стать агентами своей собственной жизни [160] . Вебер связывал агентность не со всеми людьми, а только с тем, что он называл «мужественностью» — способностью овладевать «техническими средствами и расчетами», чтобы при их посредстве смотреть на мир без иллюзий или утешений религии.

Однако за техническую агентность пришлось заплатить высокую цену. Упор на превосходство рациональных расчетов, акцент на том, что разум — практическое руководство для жизни людей, означали презрение ко всему, что считалось неразумным, приписывание неразумности к другой сфере. Отсюда понятие о разделении сфер: публичной и частной, разума и страсти, объективного и субъективного. Вебер, как и многие его современники, полагал, что частные сферы (по его мысли, таковых существовало несколько) предлагали компенсацию эффектов отчуждения, создаваемых бюрократической рациональностью в публичной жизни; они были своего рода побочным явлением, необходимым, но недостаточным для эволюции. Вебер способствовал идеализации разделения на публичное и частное, хотя и критически отзывался о его воздействии. Его понятие расколдовывания стало (и по сей день остается) одним из организующих принципов секуляристского дискурса.

Веберовское понятие сфер касалось внешнего и внутреннего состояния бытия. Он размышлял о конфликтах внутри индивидов, которые во внешних, высокорационализированных сферах экономики и политики тосковали «внутренне по менее материальным формам самореализации». Если публичная сфера характеризовалась прежде всего технической эффективностью, частные сферы сосредотачивались на аффекте, страсти и иррациональном.

Не только религия, но и различные формы искусства и эротики тоже. Искусство

А половая любовь,

Расколодовывание означало приватизацию религии, эмоций и секса: по Веберу, они становились измерениями внутреннего опыта, но также они становились феминизированными атрибутами в глазах современников — и философов, и политиков [164] . На их взгляд, в понятии разделения сфер подразумевалась определенная география: публичный политический рынок был сценой мужской соревновательной рациональности, приватный домашний очаг предоставлял убежище от этого грубого мира, утешение в форме аффективной чувствительности женщин. За идеей разделения сфер было также закреплено определенное представление о темпоральности. Если современность, олицетворением которой были рынки и политические институты, ассоциировалась с движением истории вперед, приватная сфера заключала в себе все неизменное, она была хранилищем традиции, никак не затронутой движением времени. Клингер формулирует это следующим образом:

Мысль об утрате религии преследовала теоретиков новой науки, заронив сомнения в способности секулярности охватить все аспекты жизни.

Обсуждение современности у Вебера основывалось на идеализированной версии околдованного, лучше удовлетворяющего духовные потребности прошлого. В ней выражалось представление секуляризма о себе как о резком разрыве с прошлым, как о новой стадии в развертывании прогресса истории. Но, как было известно Веберу, секуляризация принесла не только победы. Она больше не могла гарантировать бессмертия или некоей духовной жизни после физической смерти, равно как не давала возможности представить смерть как некоторое продолжение жизни; вместо этого смерть становилась разрывом, нежелательным «отсечением» [167] . Вебер отмечает, что рациональное вопрошание для этого не годилось: «Наука, создавшая этот космос [природной каузальности] не могла достоверно обосновать собственные конечные посылки». Недостаток уверенности и определенности заставил переключиться на поиски «совершенства во внутреннем мире» в категориях «культуры», но нескончаемая погоня за все новыми развлечениями свидетельствовала не только о «бессмысленности смерти», но и о «бесчувственности самой жизни». «Он [человек] с каждым шагом [культуры] вынужден все больше погружаться в гибельную бессмысленность» [168] .

Несмотря на начавшиеся еще в XVIII столетии жаркие споры о спонтанном зарождении, научное препарирование яичников и эмбрионов, подробный анализ работы женских репродуктивных органов и исследование болезней и их этиологии, наука не сумела дать исчерпывающее объяснение смерти [169] . Точнее говоря, смерть успешно ускользала от расчетливого контроля разума. Фуко сформулировал это так: «Смерть же теперь — ее предел, то, что от нее ускользает, смерть становится самой потаенной точкой существования, самой „частной“ точкой» [170] . Филипп Арьес развил его мысль:

Приговор суда штата Вашингтон в 1910 году являет собой хороший пример мышления, стоявшего за приватизацией смерти. Судьи вынесли решение, что похоронный дом не может располагаться в жилом районе:

Здесь само признание существования смерти потенциально фатально. Тайное изгнание смерти, заточение ее в «приватное» существование — единственно возможный способ выжить [173] . Арьес отмечает, что начиная с XVII века произошло изменение в концептуализации отношений между сексом и смертью.

Вебер так комментирует утрату религиозных объяснений смерти:

За неимением утешения — сублимация. Сублимация в классическом фрейдовском смысле: конверсия неукротимой тревоги в общественно конструктивные проекты. А. К. Кордела описывает это как «администрирование и управление отношением субъекта к смерти и бессмертию как компенсация за потерю вечности» [176] . Единственная гарантия бессмертия лежит в биологическом воспроизводстве как единственной легитимной цели полового акта, это гарантирование смысла жизни через его отложенную реализацию будущими поколениями. Ли Эдельман называет это «репродуктивным футуризмом» и описывает следующим образом: «Дети обеспечивают наше существование благодаря фантазии о том, что мы будем жить в них» [177] . Андре-Жаном Арно прочитывает Наполеоновский кодекс (1804) в тех же категориях: