Пол и секуляризм
Шрифт:
Модернизация Османской империи в конце XIX века была попыткой реформаторов внедрить капиталистическое развитие и буржуазную идеологию, вдохновившись контактами со странами Западной Европы и изучением западного законодательства (в особенности Кодекса Наполеона). Среди прочего она включала в себя изменение закона шарии — «набора прецедентов, кейсов и общих принципов наравне с корпусом хорошо разработанных герменевтических и паралогических техник» — в стандартизированный, современный кодекс [105] . Следуя за Модерн и Коннолли, мы можем сказать, что шария была секуляризирована. Новый свод законов устанавливал ранее неизвестные разделения между уголовным, коммерческим, гражданским и семейным правом. Джозеф Массад указывает, что египетские юристы, ориентируясь на западные образцы, стандартизировали отдельные аспекты семейного права [106] . Как отмечает Ваэл Халлак, они унифицировали различные школы толкования, к которым женщины прибегали ранее в попытке получить ответы на волнующие их вопросы [107] . Мухаммад Кадри Паша первым назвал семейное право «законом о личном статусе» в 1893 году. Другой египетский юрист, Абд аль-Раззак Ахмад аль-Санхури, расширил понятие закона о личном статусе, включив в него и немусульман; его работы легли в основу гражданских кодексов в ряде арабских стран (включая Египет, Ирак, Сирию и Ливию). Цель Санхури была в том, чтобы сохранить шарию, даже когда она будет модернизирована. Это достигалось прежде всего введением четкого различия между полами, в котором женщины отождествлялись с традицией, мужчины — с поступательным движением истории вперед. Массад пишет:
105
Al-Azmeh A. Islam and Modernities. London, 1993. P. 12.
106
Massad J. Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan. New York, 2001. P. 51.
107
Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. Cambridge, 2009. P. 118.
Что на самом деле подразумевалось — так это новое изобретение арабских женщин (следуя европейским националистским примерам) как хранительниц традиции и распорядительниц национальной нравственной жизни и жизни будущих поколений [108] .
За этим могло последовать предоставление им современного образования и знаний об экономике домашнего хозяйства и гигиене, но при этом «навязывалась асимметрия в обязанностях и правах» женщин и мужчин [109] .
108
Massad J. Colonial Effects. P. 82.
109
Ibid. P. 82.
Различия, установленные в этих кодексах, сохранялись, переосмыслялись или заимствовались имперскими властями в арабских странах после распада Османской империи и в других местах. Закон, пишет Халлак (имея в виду британское правление в Индии),
был просто более выгодным в финансовом отношении, чем грубая власть… План … основывался на допущении, что местные обычаи и нормы правосудия будут инкорпорированы в британскую институциональную структуру правосудия, которая регулировалась «универсальными» (читай, британскими) идеалами закона [110] .
110
Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. P. 85.
Поскольку закон о личном статусе казался нерелевантным для имперского завоевания — «строительство государств как таковых в землях ислама не было целью», — он поначалу был оставлен в стороне в ходе реструктуризации [111] .
Как утверждают Дженет Холли и Керри Ритч и их коллеги, колониальная экспансия трактовала сферы семьи и рынка как отдельные юридические области: семейное право и контрактное право [112] . Семейное право, теоретически осмысленное в качестве автономного поля юристом XIX века Фридрихом Карлом фон Савиньи, «распространялось по миру как часть влияния немецкой юридической мысли» [113] . Это был аспект рационализации юридической практики. Контрактное право относилось к публичным рыночным трансакциям и определялось как универсально применимое; семейное право или право личного статуса, в свою очередь, имело дело с тем, что воспринималось как местный обычай (чаще всего религиозная практика), поскольку касалось приватной сферы: сексуальных отношений, брака, развода и детей, но не владения собственностью, которое считалось вопросом контрактного права. Мужчины определялись в качестве единственных законных владельцев собственности, даже в ситуациях (как в Индии, описываемой Индрани Чаттерджи), в которых семейным богатством традиционно распоряжались женщины; регулирование всего, что касалось женщин, входило в компетенцию семейного права (обычно понимавшееся как управляемое религиозными верованиями и практиками), отныне кодифицированного отдельно ото всех отношений, с которыми оно в прошлом было тесно переплетено [114] . Махмуд пишет, что на бывших территориях Османской империи
111
Ibid. P. 120.
112
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law: Genealogies and Contemporary Studies of Family Law Exceptionalism // Special issue on Comparative Family Law of the American Journal of Comparative Law. 2010. № 58.
113
Ibid. P. 753.
114
Chatterjee I. Monastic Governmentality, Colonial Misogyny, and Postcolonial Amnesia in South Asia // History of the Present. 2013. Vol. 3. № 1.
колониальные власти накладывали на существующие религиозные различия новую схему умопостигаемости. При колониальном правлении идентичность меньшинства (предоставляемая государством) парадоксальным образом стала пристегиваться к частному атрибуту (религия), в отношении которого государство претендовало на нейтралитет [115] .
Тем самым семейное право ссылалось на (и по сути дела создавало) область, отличную от публичной гражданской и рыночной деятельности мужчины, «привилегированное место в регулировании частной сферы (к которой были отнесены семья, религия и сексуальность)» [116] . Следуя дискурсу секуляризма, религия вместе с женщинами стала самым главным «другим» секулярности (рынка, собственности, контрактов, политики, гражданского и уголовного права).
115
Mahmood S. Religious Difference. P. 23.
116
Mahmood S. Sexuality and Secularism // Religion, the Secular, and the Politics of Sexual Difference / Eds. L. E. Cady, T. Fessenden. New York, 2013. P. 51.
Работы множества ученых показывают, что этот жест в сторону того, что принимается за традицию, на самом деле предполагал переписывание истории — новую логику, накладываемую на старые практики. Выделение семейного права в отдельную область не оставляет традицию в «неприкосновенности»; скорее, оно трансформирует ее через процессы кодификации и стандартизации. То, что прежде было интегрированным социальным поведением (семья и собственность, к примеру, были нераздельны), регулировавшимся в соответствии с местной интерпретацией специфических обстоятельств, теперь разделяется и подчиняется разным, но определенным формально юрисдикциям. Например, Джудит Серкис показывает, как желание освободить населенные арабами земли ради того, чтобы их могли приобретать в собственность переселенцы, заставило французов в Алжире ограничить мусульманское право семейными вопросами. При этом отныне они исключали ранее тесно переплетавшиеся области семьи, наследства и коллективного владения имуществом [117] . Как пишут Холли и Ритч,
117
Surkis J. Scandalous Subjects: Intimacy and Indecency in France and French Algeria, готовится к выходу.
Стандартный нарратив, в котором местные власти вступали в колониальные отношения, защищая свои древние, обычно религиозные, семейные законы, по-видимому, снова и снова смещался в сторону: так часто единство традиции приходило позднее [118] .
Нарратив традиции устанавливался постфактум, последствия от колониального выделения семейного права в автономную компетенцию местных религиозных властей были тем не менее гигантскими. Семейное право стало отождествляться с «традицией» (как воплощением подлинного культурного наследия колонизированных народов) и тем самым с антиимпериалистическими националистскими устремлениями. Эти устремления стали синонимом «привычных» (вневременных) практик религии, сексуальности, семьи и женщин — практик, которые по факту чаще всего были результатом колониального вмешательства.
118
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law. P. 772.
«„Женский вопрос“ … стал рубежом, на котором мужчины и женщины вели переговоры об этических границах, культурной идентичности и социальных трансформациях», — пишет историк Бет Бэрон о дебатах между так называемыми секулярными модернизаторами и религиозными традиционалистами в египетских националистических движениях [119] . Махмуд отмечает, что в постколониальном Египте отдельные законы о семье, навязанные британцами, начали обозначать политическую и культурную идентичность различных религиозных сообществ так, как будто они существовали задолго до британского вторжения, тогда как на самом деле они были его продуктом. Это означало, что межрелигиозная рознь (между меньшинством коптов-христиан и большинством мусульман) «часто вспыхивала на почве гендера и сексуальности» [120] .
119
Baron B. The Making of the Egyptian Nation // Gendered Nations: Nationalisms and Gender Order in the Long Nineteenth Century / Eds. I. Blom, K. Hagemann, C. Hall. Oxford, 2000. P. 138.
120
Mahmood S. Religious Difference. P. 32.
Массад так описывает сложные отношения современности и традиции — понимаемые в категориях времени и пространства — при артикулировании иорданской постколониальной национальной идентичности:
Женщины, как обитательницы приватной домашней сферы, и бедуины, как обитатели неурбанизированной пустыни, обозначали своим размещением в пространстве временную локализацию традиции, тогда как мужчины, считавшиеся в первую очередь обитателями публичной сферы и горожанами, через свою пространственную локализацию обозначали локализацию современности [121] .
121
Massad J. Colonial Effects. P. 51.
При таком разделении труда женщины (и бедуины) представляются воплощением вневременной традиции, тогда как мужчины представляют движение истории вперед. Еще шире, Холли и Ритч указывают на то, как семейное право
Играло роль … в идеологической войне между колонизатором и колонизируемыми: стигматизация семьи антагониста была одним из способов консолидации национальной легитимности… Так, западные юридические умы порой связывали свои универсалистские амбиции с равенством женщин, браком по любви и нуклеарной семьей и возмущались подчинением женщин и инструментализмом патриархальной семьи, которую они наблюдали у угнетаемых ими народов…
Националистские, феминистские и космополитические юридические элиты в колонизированном мире могли оказаться в тупике: у них теперь было семейное право в форме традиции и традиция как маркер остаточного местного локального авторитета; придание их национализму, феминизму и/или космополитизму локальной формы — модернизация — делало их уязвимыми для обвинений в том, что они занимаются вестернизацией [122] .
122
Halley J., Rittich K. Critical Directions in Comparative Family Law. P. 773. См. также: Klassen P. Mentality, Fundamentality, and the Colonial Secular // The Postsecular Condition / Eds. R. Braidotti, B. Blaagaard, E. Midden. London, 2014. P. 175–194.
Из чтения Франца Фанона по вопросу о парандже можно понять, с какими трудностями сталкивается позиция современной антиколониальной революции: как спасти «Восток», не воспроизводя его западное содержание? Французские колонизаторы издавна представляли свое господство как снятие покрова с алжирских женщин, «проникновение» через границу, установленную паранджой. Во время Алжирской войны (1954–1962) французские поселенки устраивали церемонии снятия паранджи с мусульманских женщин, чтобы идентифицировать их освобождение с делом Франции. В то же самое время алжирское сопротивление использовало паранджу, чтобы скрывать собственных бойцов, и посылало женщин, одетых в западную одежду, взрывать французов.