Чтение онлайн

Терминология здесь не всегда ясна: являются ли аллегории, о которых здесь идет речь, теми же, что позже, в связи с «Исповедью», «можно назвать аллегорией фигуры» (AR 300, 356)? Что происходит, когда аллегорический процесс сдерживается или подавляется? Подобные вопросы хороши тем, что заставляют нас сделать очевидный вывод: поскольку первоначальная проблема не может быть решена (не существует «решения» метафорической дилеммы), она не допускает единого исхода, задавая множество набросков решений, модус неудачи которых, хотя постфактум он и представляется логическим, невозможно заранее предсказать или же теоретизировать. Здесь теория аллегории, поскольку она не может получить завершения, снова возвращает нас к самим отдельным текстам, чье не-завершимое «прочтение» просто заново подтверждает первоначальное описание, фокусируя при этом внимание на единичной структурной неудаче каждого конкретного текста. Отсюда, например, продуктивная путаница касательно природы «Общественного договора»:

Как указывает название этой главы («Обещания»), этой новой невозможной вещью, которую продолжает делать «Общественный договор», является обещание, так что внешняя разнородность заключительных глав книги де Мана может быть оправдана более значительным разнообразием невозможных «решений» текстуальной дилеммы. Расхождение между терминологией речевых актов (обещания, извинения) и терминологией аллегорий и фигур теперь можно считать последней амбициозной попыткой выявить более обширный опосредующий код, который в конечном счете покроет и личную жизнь, и саму Историю («текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю» [AR 277, 329] — заключительное высказывание, которое, похоже, отмечает собой временное завершение предпринятых де Маном поисков историчности, как они были охарактеризованы выше).

Многочисленные описания аллегории у де Мана подпадают тогда, видимо, под общую рубрику того, что в другом тексте я называл «диалектическими нарративами», то есть под рубрику нарративов, которые благодаря рефлексивным механизмам постоянно перемещают себя на более высокие уровни сложности, преобразуя по ходу дела все свои термины и отправные пункты, которые они отменяют, но лишь включая в себя (как указывает сам де Ман). Ключевая проблема таких нарративов, особенно в современной интеллектуальной ситуации, в которой феноменологические понятия сознания и «самости», подверглись резкой критике, заключается, конечно, в самом моменте «рефлексивности» и в том, как этот момент (вопрос о котором я ранее обошел, нейтрально назвав его «механизмом») инсценируется: сегодня он убедителен только в том случае, если исключено по-видимому неизбежное искушение опрокинуть его на ту или иную форму «самосознания». Независимо от того, объясняется ли это воздействием психоанализа и лингвистики, с одной стороны, или же концом индивидуализма — с другой, можно определенно сказать, что понятие «самосознания» сегодня переживает кризис и более, видимо, не в состоянии выполнять работу, на которую оно считалось способным в прошлом; оно больше не кажется подходящим основанием для того, что оно раньше обосновывало или выполняло. По-прежнему открыт вопрос о том, действительно ли диалектика неразрывно связана с этой, ныне традиционной, оценкой самосознания (что нередко имеется в виду в общих и огульных отречениях от Гегеля, в которых не принимаются во внимание те его пассажи, где происходит, насколько можно судить, нечто совсем иное); точно так же утрата понятия самосознания (или даже собственно сознания) не является смертельно опасной для концепции агентности как таковой. Однако в случае творчества де Мана мне кажется, что ему в каждом пункте фатально угрожает возрождение того или иного понятия самосознания, которое его язык всеми силами старается не допустить. Конечно, деконструктивный нарратив всегда рискует соскользнуть обратно к более простой истории, в которой первоначальная фигура, породив иллюзию, затем достигает некоего большего осознания своей собственной деятельности; тогда как аллегория чтения или нечитаемости предстает нам в его работах так, словно бы теперь она была отягощена большим сознанием своих собственных процессов, сознанием, с еще большей силой осознающим себя во «второй (или третьей) степени», в прогрессии, которая никогда не завершится. Все это решается иначе у Деррида, у которого акцент на не-завершимости и на том, что Гаятри Спивак назвала «невозможностью полного упразднения» [215] , сталкивается с проблемой самосознания напрямую, признавая ее как обязательно подрываемую цель и влечение. Однако у де Мана оно сохраняется в качестве некоего призрачного «возвращения вытесненного», настолько мощного неверного прочтения, что даже собственное отрицание его пробуждает; и это не единственный странный пережиток былой концептуальной системы в «неравномерном развитии» вполне постсовременной системы де Мана.

То, что я буду называть метафизикой де Мана, является, с одной точки зрения, просто таким пережитком — как нельзя более драматичным, но, возможно, не самым значимым — хотя, с другой точки зрения, если заменить слово «метафизика» «идеологией», не таким уж странным будет утверждение, что современный секулярный мыслитель, который часто называл свои собственные позиции «материалистическими», «обладал» также определенной идеологией. Но, конечно, идеологией, строго говоря, не «обладают»; скорее, каждая «система» мысли (не важно, насколько научная) подвергается такой репрезентации (де Ман назвал бы ее «тематизацией», применяя один из своих наиболее остроумных терминологических ходов), что она может восприниматься как идеологическое «мировоззрение»: например, хорошо известно, что даже наиболее последовательные виды экзистенциализма или нигилизма, утверждающие бессмысленность жизни или мира, как и бессмысленность вопросов о «смысле» — также в итоге проецируют свой вполне осмысленный взгляд на мир как нечто лишенное смысла.

У де Мана, однако, эта подверженность идеологической репрезентации является коррелятом его собственной строгой картины функционирования или же систематической дисфункциональности языка как такового: внимание к языковому аппарату и фокусировка на нем создают в конечном счете, вопреки себе и против собственной воли, невозможную картину того, что выпадает за пределы языка и что язык не может ассимилировать, поглотить или обработать. Эта область, по определению недоступная (то есть недоступная языку, который остается стихией, за пределами которой мы не можем мыслить), в текстах де Мана никогда не встречается, хотя она присутствует у Руссо, особенно в его наиболее «религиозных» и «философских» сочинениях, таких как «Исповедь савойского викария», которая станет поэтому едва ли не ключевым испытанием для интерпретации де Мана. Но речь о диалектическом корреляте того, что присутствует здесь, то есть (если использовать другие термины) о его non-dit, его impense [216] . Утверждение этой отсутствующей метафизики, следовательно, неявно содержится в наших прежних замечаниях о том, как практическое намерение овладеть способом работы языка обычно продолжает воспроизводить, хотя и по-другому, достаточно рационалистическую процедуру восемнадцатого века, заключающуюся в выведении стадии, на которой языка еще не было, и в принятии этой стадии в качестве отправного пункта. Даже у самого недоверчивого и бдительного теоретика нет возможности принять все меры предосторожности, чтобы предотвратить подобное соскальзывание в идеологию и метафизику. Де Ману это должно было быть хорошо известным, о чем свидетельствуют его частые предостережения относительно неизбежности референциальной иллюзии (и ее глупости: «на глубинном уровне глупость связана с референцией» [AR 209, 248]); с другой стороны, как мы увидим далее, его стратегическое определение «текста» предпринимает попытку заклясть идеологическое письмо как таковое, причем, с моей точки зрения, не вполне успешно.

С этой точки зрения де Ман был сторонником механического материализма восемнадцатого века, и многие черты его творчества, которые постсовременному читателю кажутся странными и идиосинкразийными, можно прояснить сопоставлением с культурной политикой великих философов Просвещения — с их страхом религии, их кампанией против суеверий и заблуждений (или «метафизики»). В этом смысле и сама деконструкция, столь же тесно или отдаленно связанная с марксистским идеологическим анализом, как ислам с христианством, может считаться философской стратегией, относящейся, по существу, к восемнадцатому веку. Из этого следует — в качестве механико-материалистического «видения» мира — настолько бредовая репрезентация, что — хотя это противоречие в терминах — она может достичь языковой фигурации только за счет откровения, как в знаменитом сне Д’Аламбера: «Le monde commence et finit sans cesse; il est a chaque instant a son commencement et a sa fin; il n "en a jamais eu d'autre, et n 'en aura jamais d'autre. Dans cet immense ocean de matiere, pas une molecule qui ressemble a une molecule, pas une molecule qui ressemble a elle-meme un instant» [217] . Но даже Дидро жульничал, поскольку свое представление об абсолютной гетерогенности он спас за счет полагания тотальности материи как своего рода огромного органического существа. Руссо был последовательнее: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» («Исповедь», цит. по: AR 230, 273, курсив де Мана). Это, конечно, не соответствует представлению о набожном и теистическом Руссо, традиционно связываемом с «Исповедью» и другими его работами, но именно устранение этого рассогласования и является tour de force, осуществляемым де Маном в главе, посвященной этому тексту. Это делается за счет перенесения места того, что принималось за теистическое верование, и, в частности, за идею Бога, из области онтологических утверждений в область «способности» самого суждения (AR 228, 270-271). «Бог» и сопровождающая его понятийная система не должны поэтому прочитываться как устранение невыносимого взгляда на материю, упомянутого ранее, или как определенное вмешательство в него, которое замещает его скандальность несколько более успокоительным мировоззрением (получившим в учебниках по истории идей название «теизма»); скорее, идея, названная «Богом», и другие вещи, связанные с «внутренним чувством», передаются за счет своего рода заключения в скобки функции ума или, еще лучше, функции самого языка и его способность совершать то, что эпистемологически именуется «актом суждения». Сместить проблему и переопределить ее подобным образом (де Ман убедительно доказывает, что это делает сам Руссо, а не его читатель-деконструктор) — значит встретить нашего старого знакомого, метафорический акт, языковое утверждение подобия и тождества. Теперь эти «религиозные верования» не являются уже таковыми Руссо; это языковые понятийные формы, которые проплывают по его сознанию, сохраняя всю свою развоплощенную объективность общих и универсальных «понятий» самого языка; «Исповедь» уже не доказывает их, а всего лишь пытается исследовать нечто вроде их рабочих условий возможности (и таким образом его произведение превращается из неокартезианского текста в предкантианский [AR 229, 271]).

Но в этом случае «религиозная» понятийная система зависает над доязыковой сферой бессмысленной материи точно так же, как метафорическое понятие парит над индивидуальными частностями или сущностями, которые оно призвано подводить под себя, а общая воля — над единичными страстями и частными проявлениями насилия, которые населяют ее владения в качестве индивидуальных субъектов. «Теизм» Руссо оказывается неразрешимым (AR 245, 317) в том же точно смысле, в каком вся процедура Руссо в целом, не наводя ни в коей мере моста от области частного к области универсалий и языка, состоит как раз в проблематизации этого отношения и самой этой возможности в тот самый момент, когда универсалии, понятия, язык и даже «теизм» продолжают «использоваться».

Я склонен думать, что эту материалистическую или «пессимистическую» точку зрения (которую некоторые предпочли бы назвать «нигилизмом») можно на самом деле отнести и к самому де Ману благодаря другому его великому альтер эго, Канту (сходства которого с де Маном, помимо их общей связи с Руссо, обоснованы, я думаю, одним и тем же дуальным подходом). Пассаж вроде следующего лишь отчасти передает ужас кантовского «мировоззрения»:

Впрочем, этот отрывок все еще описывает мир феноменов, эмпирический мир нашего собственного опыта. А подлинным местом жуткого у Канта является мир ноуменов, вещей в себе, который больше соответствует атомистическим или материалистическим взглядам, присутствовавшим в предшествующей Канту философии, которые у него дополняются новыми фундаментальными уточнениями. Например, вещь в себе непредставима по модели Дидро, поскольку она вообще непредставима, по определению: это своего рода пустое понятие, которое не может соответствовать никакой форме опыта. Тем не менее, мне порой кажется, что у нас есть определенное преимущество перед традицией не столько потому, что у нас есть новая терминология и новые системы понятий (как считали Лакан и Альтюссер, занятые переписыванием Фрейда и Маркса), но скорее потому, что у нас есть новые технологии. В частности, кинематограф, возможно, позволяет нам по-новому решить эту задачу достижения недостижимого и представить чуть лучше то, что фундаментально определялось как полное уклонение от репрезентации. Если значение кинематографа, согласно важной догадке Стэнли Кавелла [219] , состоит в том, чтобы показать нам, как мог бы выглядеть мир в наше отсутствие — «la nature sans les hommes» [220] , как любил говорить Сартр — тогда, возможно, сегодня ноумен предстает перед нами в виде собственно кинематографической Unheimlichkeit [221] , как вызывающий ужас комплекс жутко освещенных объемов, проецирующих своего рода внутреннюю видимость из самих себя подобно инфракрасному свету — такова стихия фильмов ужасов и комбинированных съемок, пролета сквозь разные измерения в «Космической одиссее» Кубрика, если не отвратительности поля зрения некоего оккультного Другого. Это, возможно и есть современный, вполне адекватный, хотя и непристойный в своей неряшливости, способ сравниться с головокружением, которое ощущали классические материалисты, когда воображали самих себя заглядывающими в самые поры материи, бессмысленно поддерживающей сферу явленности обычного человеческого мира. Ведь кантовское царство ноуменов не имеет никакого отношения к более глубокому уровню гегелевской сущности, к тому более истинному измерению, лежащему под феноменальной явленностью, проникнуть в которое нас приглашает Маркс, оставив позади рынок («Оставим поэтому эту шумную сферу, где все происходит на поверхности и на глазах у всех людей, и вместе с владельцем денег и владельцем рабочей силы спустимся в сокровенные недра производства, у входа в которые начертано: No admittance except on business [Посторонним вход воспрещается]» (Капитал 186). Кантовские вещи в себе вместе с материальной вселенной викария Руссо, а также, возможно, и самого де Мана невозможно посетить подобным образом, поскольку они соответствуют тому, что лежит за пределами антропоморфизма, за пределами человеческих категорий и чувств — тому, что присутствует здесь перед нами без нас, невидимое и неприкасаемое, не зависящее от феноменологической центрации человеческого тела и, главное, находящееся вне категорий человеческого сознания (или, как у де Мана, операций языка и тропов). Что касается «свободы» как ноумена, она помечает то же самое «отсутствие точки зрения» на эго, человеческое сознание и идентичность как некую чудовищную вещь, увидеть которую извне нам не хватает воображения — безымянное инопланетное существо, которое мы приручаем посредством более банальных антропоморфных понятий причин, решений, мотивов, актов веры, неодолимых влечений и т. п. Представить Канта так, словно бы он полагает непреодолимо дуалистический мир, в котором человеческая явленность сосуществует и невозможным образом наложена на немыслимый и нечеловеческий мир вещей в себе (включая наши собственные «самости») — значит чуть лучше понять, почему Кант должен оказаться столь полезной системой координат для де Мана, у которого лингвистические «категории» заменяют кантовские когнитивные категории и, по сути, исключают этический компромисс Канта, закрывая в то же время дверь — с ледяным скептицизмом — перед «теистическим» решением Руссо, которое тоже вряд ли может быть теизмом в каком-то традиционно «религиозном» смысле этого слова.

Соответственно, де Ман, в отличие от Руссо, даже не пытался построить мост между всеобщим и частным (хотя и признавал неизбежность предпосылки его существования, то есть продолжения использования языка). Следует ли в таком случае назвать его практику, как некоторые, не слишком задумываясь, делали (особенно в последние несколько лет), «нигилизмом»? Де Ман постоянно называл себя материалистом, но это, конечно, не одно и то же. Нигилизм отсылает к своего рода глобальной идеологии или «пессимистическому» мировоззрению того рода, к которому он в целом относился неприязненно. Более точное обозначение его «философской» позиции следует искать в ином, что позволит открыть еще более архаичную и несвоевременную проблематику за и так уже вроде бы устаревшей проблематикой материализма восемнадцатого века. Де Ман, очевидно, был не нигилистом, а номиналистом, и та скандальная рецепция его взглядов на язык, когда они наконец стали ясны его читателям, сравнима не с чем иным, как с ажитацией, в которую впали клирики-томисты, когда неожиданно для самих себя столкнулись с номиналистическими эксцессами. Изучение этих философских сближений, каковым мы здесь, конечно, заняться не сможем [222] , могло бы открыть нам другого де Мана, чья идеология уже не была бы по крайней мере идеологией восемнадцатого века. В данном контексте нам более интересно то, как его номинализм можно теперь вписать в саму логику современной мысли и культуры, которой он в иных отношениях сторонился, оставаясь уникальным и не поддающимся классификации. Адорно, к примеру, уже исследовал то, как современное искусство в своих центральных моментах сталкивается с логикой номинализма как со своей ситуацией и своей дилеммой; он позаимствовал этот термин у Кроче, который применял его в основном для дискредитации определенных типов жанрового мышления, использовавшихся для оценки искусства в его время, то есть общностей и общих классификаций, которые, как он думал, расходятся с восприятием отдельного произведения искусства. У Адорно номинализм встраивается в само производство современного искусства как его судьба; а его формальный диагноз подразумевается также в его истории современных философских понятий, которые теперь фатально отстраняются от универсализирующих возможностей традиционной философии (о которой он не слишком сожалеет).