Чтение онлайн

В чем причина успеха этики буддизма? Разумеется, одна из важных причин – ее «общечеловеческий» характер. Однако «общечеловеческий» – еще не значит личностный. Буддийский «космополитизм» приводил всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ и возможности избавиться от него, а в нирване как личностные, так и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что и в концепте сотериологического идеала, и в этике буддизма сильно выражен негативный аспект в плане а-субстанциональности. В передаче Н. О. Лосского, в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви». [70] Как продолжает Н. О. Лосский, призыв Будды «храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели (курсив Лосского. – Е. А.)… добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений». [71] Это связано с тем, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния; нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути – лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации в продвижении к нирване. Нравственные добродетели достаточны, но не необходимы и, подобно философской деятельности в скептицизме, сами собой отпадают при достижении высших сотериологических ступеней.

В рассмотрении диалектики этического и сотериологичсеского идеалов буддизма необходимо прояснить конечную причину сансарного состояния. По учению буддизма, в цепи 12 нидан – ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, последняя из них, двенадцатая нидана (символически изображаемая слепой женщиной) есть невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» – буквально разрыв сети, паутины желаний). Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то, и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В. К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной». [72]

Индийский сотериологический идеал, а также путь к мокше либо нирване обладают прямо противоположным авидье качеством: истинным знанием – видьей. Так, этот «гносеологический» (лучше сказать, гностический) подход к сотериологии просматривается даже в названии ядра буддистского учения – четыре благородные истины (но не добродетели!), что есть знания о зависимости и выходе из него. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях – так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров авидьи и приближающих нирвану. Н. О. Лосский в этой связи приводит следующие положения из священных текстов буддизма «Трипитаки»: «Невозможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом, но и чистого поведения недостаточно. Конечная цель достигается только чистым знанием» («Ангуттара-никая». 426; «Самьютта-никая». XII.7). И еще о том же: «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата». 803). [73] Сравните высказывание из «Дхаммапады» (XVI.412): «Я называю брахманом (мудрецом. – Е. А.) того, кто здесь избежал привязанности и к доброму, и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист». [74] Все это показывает, что сотериологический идеал в буддизме находится вне сферы нравственности, и хотя нирвана лишена каких-либо познавательных признаков, но достижение ее носит все же гностический, а не этический характер. Вышеизложенная аргументация поэтому позволяет высказать сомнение в однозначном определении буддизма у многоуважаемого В. И. Гараджи в качестве религии этической. [75]

Вторым штрихом в предложенной мини-диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание одновременно характеризует и Ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший атман-Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви (как и от нравственности) гораздо дальше, чем от знания. Н. О. Лосский, излагая труд В. А. Кожевникова, приводит цитату из «Дхаммапады» (XVI.215; 211): «От любви (а любовь и страсть в буддизме равнозначны. – Е. А.) родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего». [76] Это звучит сильным контрастом по отношению к христианству, так как в Библии утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4. 8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4. 18). Любовь в христианстве выступает и в совокупности всех других совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится», а «любовь не перестает» (1 Кор. 13. 8).

Напротив, как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны и мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный характер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание – авидья является метафизическим фундаментом деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит магистральным сотериологическим путем, своеобразным локомотивом достижения сотериологического идеала, по крайней мере, для «продвинутых» в йогическом плане адептов или высших социальных групп. Потому не будет преувеличением говорить о преимущественно гностическом (а не этическом) характере не только буддизма, но и других традиционных индийских религий. Теперь проиллюстрируем это положение на индуистских текстах.

Высший атман-Брахман в брахманистско-индуистской традиции, конкретнее, в наиболее распространенной ее философской школе адвайта-веданте, характеризуется в отличие от крайне апофатической буддийской нирваны в качестве высшего знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи. Гимн истинному знанию, реализующему недвойственный высший атман-Брахман, находится в произведении «Атмабодха» («Постижение атмана»), приписываемом наиболее почитаемому «святому» в индуизме и столпу адвайты Шанкаре. В § 42–44, 46–47 «Атмабодхи» утверждается: «Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, разгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества (авидьи). Сначала постижением, словно рассветом, разгоняется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце. Но даже постоянно присутствующий [в нас] атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого он сияет, как присутствующий… Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию… Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все – как единого атмана». [77] Подчеркнем еще раз, что данное учение контрастирует с тем, что любовь является наиболее отличительным признаком личностного бытия, как и личного Бога. Гимн знанию Шанкары противопоставим известному гимну любви апостола Павла (1 Кор., гл. 13), где говорится: «Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание… а не имею любви: то я ничто. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся… и знание упразднится».

Справедливости ради необходимо сказать, что исключением в оценке любви в брахманистско-индуистской традиции и непохожей не только на буддизм, но и на адвайту является проникнутая теизмом бхакти-марга, [78] или сотериологический путь любви и преданности Богу (Ишваре), провозглашенный еще в «Бхагавадгите». Разумеется, метафизика различных течений бхакти (среди которых собственно философов было не так уж много) требует отдельного и обстоятельного рассмотрения. Но в целом бхакти, на наш взгляд, не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши, не отменяет она джняна-маргу (путь знания) в качестве элитного сотериологического пути. К тому же об индийском теизме, куда традиционно включаются бхакти-марга, в целом будет сказано ниже.

Итак, одно из главных общих свойств сотериологических идеалов индийских религий – мокши и нирваны – состоит в том, что они находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому лишены этического смысла. Добро и зло – характеристики неподлинного сансарного существования, а мокша и нирвана – по ту сторону добра и зла. Буддийская мораль, ставшая столь привлекательной для многих тысяч и впоследствии миллионов, ошеломляюще контрастирует с принципом внеморальности нирваны. Другим общим свойством индийских сотериологических идеалов является то, что главные средства их достижения в большинстве учений – не любовь, а знание, не нравственные, а гностические средства.

Дальнейшее исследование мокши и нирваны на предмет ее возможных личностных свойств закономерно приведет к постановке вопроса о теологических концепциях Высшего Бога/Божества в индийских религиях. Последний как минимум должен являться субстанцией, но характер этой субстанции может быть разным: безличное божество или личный (или в какой степени личный) Бог. Иными словами, доктрина личного Бога всегда выражает Его как субстанцию, но не наоборот: не всякая Божественная субстанция есть ипостасное бытие. Следовательно, если сверхсущее в той или иной религии не является субстанцией, то тем более оно не может быть ни при каких условиях ипостасно-личным Богом. При рассмотрении буддийской и джайнской нирваны вопрос о Высшем Боге-субстанции снимается: здесь концепция освобождения не имеет признаков субстанциональности. Как буддисты, так и джайны, попросту говоря, отрицают Единого Бога/Божество; также обе эти религии известны своими анти-теистическими аргументами, и они принадлежат по индийской терминологии к ниришвара-вадинам. Напротив, в брахманистско-индуистской традиции сотериологический идеал имеет субстанциальный характер, и, кроме того, выделяется особое теистическое направление (ишвара-вады), о котором речь пойдет в главе 3. А ниже мы остановимся на вопросе о соотношении личных и безличностных характеристик в «сотериологической субстанции» брахманизма.

Концепция мокши в брахманистско-индуистской традиции есть состояние освобождения сотериологического субъекта. Понимание этого состояния неразрывно связано с учением о Брахмане, центральном онтологическом и сотериологическом понятии данной религии и философии, означающем безличный абсолют, объективную духовную субстанцию, основу и целокупность мира. Брахман (среднего рода) [79] происходит от санскритского глагола «брих» (brh – держать, распространяться); то есть поддерживающее, распространяющееся. Брахман – многозначное понятие в индийской культуре. В ранних ведах Брахман – магическая сила жертвоприношения; и не случайно этим же словом обозначается также варна жрецов, а впоследствии – жанр священной литературы (брахманы, входящие в шрути). В упанишадах концепт Брахмана уже приближается к понятию духовной субстанции (что позволяет искать возможное влияние на его генезис представлений о магическом могуществе слова жреца). В умозрении упанишад Брахман – первоначало и первопричина мира, его всеобщая внутренняя сущность и высший закон; из него рождается мир, и все сущее заключено в Брахмане, как в зародыше (хириньягарбха); в то же время Брахман внеположен явленному миру и чаще всего определяется отрицательно: «нети—нети» («не то… не то»), то есть невидимый, непознаваемый, нерожденный, бесконечный и т. п. Истинная универсальность Брахмана (о чем говорит эзотерическое знание упанишад) достигается через осознание им самого себя, как тождества атмана и Брахмана, субъекта и объекта, человека и Бога, выражающегося в священных формулах: «ахам Брахмасми» («я есть Брахман»), «Тат твам аси» («ты есть То»), «ом» и других.

В последующий (после упанишад) период среди школ индийской философии концепцию Брахмана со всей тщательностью развивали представители веданты, придавая этой концепции всевозможные оттенки: от панентеистического и теистического до акосмизма и дуализма. Прежде всего, какой субстанцией мыслится Брахман в своей основе и в самом себе? Важно подчеркнуть то, что практически во всех направлениях веданты Брахман в конечном счете мыслится (Божеством) среднего рода и интерпретируется как, по большому счету, безличный абсолют (хотя иногда и с отдельными личностными характеристиками). Данное положение кажется не подлежащим обсуждению, ибо оно уже устоялось среди индологов: «Брахман есть безличная абсолютная реальность, основа всего существующего, постигая которую человек достигает джняны [высшего знания] и мокши» [80] . В. К. Шохин в своей фундаментальной монографии по брахманистской философии утверждает то же: «Брахман – не личность, а субстантивированное Всеединство» [81] и т. д. Потому данную концепцию духовного начала в качестве безличного Брахмана можно считать отправным пунктом для философии веданты. В то же время необходимо выяснить характер и степень личностных оттенков в этом безличном в своей основе Брахмане.