Чтение онлайн

Таким образом, закат, «сумерки» множества ведических богов, возможно, были связаны с тем, чтобы им уступить свое место главному в индийской религиозной метафизике личному Богу Ишваре, генезис концепта которого происходит в упанишадах. [165] Вкратце проследим генезис понятия Ишвары в индийской религиозной метафизике.

Наряду с концептом Единого безличного начала во многих, в том числе в той же Шветашватаре упанишаде, утверждается и вторая из отмеченных тенденций – идея личного Ишвары. Как уже говорилось, понятие «личный Бог» в индийской метафизике лучше всего выражается словом «Ишвара», где оно одновременно имя и концепт, и в качестве термина и концепта «Ишвара» зарождается в брахманистской традиции. Первые теисты в Индии появляются во времена упанишад, где берут свой исток множество других концептов и доктрин, подлежащих в будущем своему метафизическому оформлению и развитию в философских школах. Поскольку упанишады – не систематический трактат, а продукт гносиса, священный текст (шрути), то целостного изложения ишвара-вады там нет, но есть отдельные теистические вкрапления. А более поздняя по сравнению с другими упанишадами Шветашватара упанишада является некоей концентрацией теистических идей и «сакрального творчества» упанишад. Крупный историк индийской философии М. Хириянна утверждает: «Шветашватара упанишада отвечает всем требованиям теизма». [166] К этому мнению присоединяется и С. Радхакришнан, чьи положения будут рассмотрены ниже. В небольшой по содержанию Шветашватаре упанишаде типичная сюжетная канва строится вокруг изречения мудрым Шветашватарой тайного знания о сути Брахмана собранию риши, которые «с радостью» восприняли поучения. Говорится, что «эта высшая тайна в веданте» не должна передаваться «ни сыну или не ученику» (VI.21–22). Приводим отрывки из этой упанишады, где излагается концепт Ишвары и его связь с безличным Брахманом (в круглых скобках стоят санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

Позволим себе краткий комментарий. Типичен вопрос в начале упанишады о том, «в чем причина», ибо в данных текстах говорится, что все стремятся узнать сакраментальную вещь о сути Брахмана или атмана. Мудрец, имя которого дано этой упанишаде, отрицает стихии мира (бхуты), время (кала), необходимость (нияти) и т. п. в качестве основы мироздания и утверждает Ишвару как таковую основу. В то же время личный Ишвара тождествен (единосущен) безличному атману и Брахману и имеет высшие божественные титулы – Хара, Рудра, Шива и прочие. Бог в своей глубинной сущности неописуемый и бескачественный (ниргуна) – это апофатическое богословие. Но в своей проявленности Ишвара имеет положительные атрибуты (сагуна) всеведения и мудрости, вечности и вездесущия, единства и актуальности (действенности) – это катафатическое богословие. Бог в отношении феноменального, материального мира (прадханы) выступает создателем, правителем, владыкой; Он причина кармо-сансарного круговорота («уз»). Наконец, познание и обращение к Ишваре признается спасительным для человека.

В данной упанишаде идея Ишвары предстает только в общем виде, и она требует конкретизации и развития, что и было проделано в средневековой индийской философии, а также современными авторами. Обратимся к толкованию С. Радхакришнана, которое может быть признано репрезентативным для многих течений индийской философии. Автор указывает на то, что в Шветашватаре упанишаде Высший Брахман, понимаемый как творческая, так и материальная причина космоса, является в то же время защитником и руководителем мира. [168] Далее С. Радхакришнан говорит: «Такие относящиеся к теизму элементы, как олицетворенный бог и поклонение ему, которые, несомненно, можно встретить и в других упанишадах, в Шветашватаре приобретают особое значение. Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана». [169] Для нас особенно важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный» и как эманация безличного Брахмана.

Следует сказать, что олицетворенность (временное приобретение личностного признака) и иерархическая эманативность (Ишвара ниже Брахмана) не согласуются с признаками ипостасной личности (в монотеистической религиозности), ибо абсолютная личность Бога не становится, не проявляется и не зависит от чего-то другого, высшего. В то же время Ишвара определенно и недвусмысленно обладает в данной упанишаде личностными характеристиками, которые подчеркнуты в противопоставлении Его не-теистическим/безличным принципам: кале (времени), бхутам (первоэлементам – стихиям мира), прадхане (первоматерии), нияти (необходимости), ядриччхе (случайности) и другим (I.2). По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (а-четана) и соответственно высшим сознанием. [170] Отсюда закономерен вывод упанишады, что «следовавшие размышлению видели силу Божественной сущности, что одна правит всеми этими причинами» (I.3), начиная от «времени» и кончая «душой» (имеется в виду индивидуальная душа). Шветашватара выделяет противопоставление идеи Ишвары этим не-теистическим принципам в первой части упанишады, и таким же противопоставлением заканчивается последняя, шестая, часть упанишады (VI.1):

Разумеется, данные не-теистические принципы не только вне-личностны, но и не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Так, Д. Чаттопадхъяя видит в этом противопоставлении в Шветашватаре упанишаде учения об Ишваре (ишвара-вада) вышеперечисленным принципам начало оппозиции теизма и а-теизма, а также оппозиции идеализма и материализма в индийской философии. [171] Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому. Далее, по мнению Д. Чаттопадхъяя, свабхава-вада и кала-вада противостоят ортодоксальным брахманистским доктринам кармы и сансары («колесу Брахмана»), и это объясняет то, почему Ишвара, который «заводит» данное колесо, противоположен «собственной природе» и «времени». Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишвара-вады) и решался ими по-разному. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме – не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».

Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром и в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), и в сотериологическом (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов. Так, выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей – прадханы, в упанишадах однозначно не утверждается, поэтому философы в дальнейшем выдвигали разные решения. Поскольку некоторые адвайтистские варианты веданты считают Брахман деятельной и материальной причиной мира, то и Ишвара обладает в них такими же атрибутами. Не случайно поэтому С. Радхакришнан привносит такой адвайтистский элемент при толковании Шветашватары упанишады, указывая, что Ишвара – «и деятельная, и материальная причина мира». [172] Однако в философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути. Таким образом, гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары.

Разнообразие толкований не умаляет достаточно определенного, сложившегося в упанишадах ядра концепта Ишвары, что позволяет говорить и о том, что основная семантика самого этого термина уже более-менее устоялась. В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться (или опровергаться) в дальнейшем в систематической форме. Можно выделить те свойства Ишвары, о которых говорится в упанишадах и которые стали инвариантными для большинства школ индийской метафизики. Ишвара – имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара – создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира – деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины – материальные стихии (бхуты), время (кала) и т. д. Декларируется в упанишадах и сотериологическая функция Ишвары. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного, но не абсолютного теизма.

Благодаря концепту Ишвары, появившемуся в упанишадах, можно утверждать, что теизм не был занесен в индийскую метафизику откуда-то извне, но составлял одну из ее существенных и эндемичных характеристик. Зародыш ишвара-вады в упанишадах – концепт Бога Создателя и Спасителя будет развиваться в смрити («Бхагавадгита» и другие источники), чтобы затем родиться на свет и получить свое дальнейшее оформление в индийских философских школах.

В «Бхагавадгите», по существу, представлена исторически первая предфилософская если не концепция, то ядро/концепт индийского теизма на основе понятия Ишвары как личного Бога Создателя и Вседержителя вселенной, а также спасающего лично преданных ему – бхактов. «Бхагавадгита», или Гита, – выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна – главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений, которые он обращает воину Арджуне, ужаснувшемуся необходимости участвовать в братоубийственной войне. Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.