Чтение онлайн

В связи с вопросом о персонификации индийских божеств и ее философского осмысления интересно кратко остановиться на гегелевской интерпретации этой «брахмафикации», как он ее называет. Рассматривая работу В. фон Гумбольдта о «Бхагавадгите», Гегель анализирует соотношение высшего безличного Единого Брахмана и личного бога Брахмы и задается вопросом о «персональности» Брахмы. «Персональность Брахмы – пустая форма, лишь голая персонификация. Следует отличать простую персонификацию Бога или богов… от личностности». [134] Далее Гегель утверждает, что почитание личного Брахмы, этот «монотеизм», также является «в сущностном отношении пантеизмом». [135] На первый взгляд это справедливое утверждение нуждается все же в конкретизации гегелевского контекста критики индийской религиозности. Гегель понимает Божественную личность не в плане абсолютном, ипостасном, но сугубо в рамках своей философской системы как логическое развитие и снятие противоположностей между Субъектом и Объектом. Брахма и Брахман для немецкого философа не является и не может являться постижением конкретного духа, а индийские и другие восточные религии остаются для него только религиями Объекта. К тому же мистическая религиозность по-настоящему враждебна гегелевскому рационализму: «Йог, уставясь на кончик своего носа, воплощает насильно удерживаемое мышление. Однако подобное состояние нам совершенно чуждо…» [136]

В итоге метафизическая модель релятивной божественной личности представляется следующим образом. «Личный» бог в политеистических религиях – это персонифицированная/обезличенная сущность, которая подвергается деификации. Архетип божественной личности как относительной, или персонифицированное/деперсонифицированное божество, в индийском религиозном и, шире, политеистическом сознании имеет следующие характеристики: «личные» божества частичны, заменяемы, в некоторых случаях уничтожаемы; сама персонификация предполагает отказ от первоначальной (задуманной) личности; главное же – эти боги растворимы в каком-либо безличном Абсолюте, который или возвышается над ними или, напротив, лежит в их основании. Сам генезис «личного» бога сопровождается двуединым диалектическим процессом персонификации/деперсонификации: нечто безличное переходит в личное, и наоборот. У персонифицированных/деперсонифицированных божеств отсутствует ипостасность; потому им соответствует атрибутивно-функциональная концепция личности, и они существуют в пространстве ограниченного, относительного теизма.

Можно к этому добавить в качестве заключительной лингвистической ремарки: слова «Божество», «божества» лучше выражают сущность политеистических религий, чем термины «Бог» и «личные боги».

Прежде чем приступить к анализу индийской ишвара-вады в индийских классических философских школах, целесообразно проследить исток теизма и его обоснования в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, [137] «Бхагавадгите». [138] В этой главе анализируется самый ранний пласт индийской предфилософии в теистическом ключе с применением философского категориального аппарата (теизм, пантеизм, панентеизм и подобное) и рассматриваются вопросы об онтологическом статусе, во-первых, ведических божеств в шрути; во-вторых, божественной реальности в смрити.

Существует много интерпретаций статуса ведических богов как в самой индийской традиции, так и в современных трактовках. Благодаря феномену инклюзивизма (напомним, термин «инклюзивизм» был введен индологом П. Хакером [139] ) и релятивизма божественных персонажей с культовой сцены индуизма произошел уход множества ведических богов. Хотя индуизм – уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика в противоположность настике) является неотъемлемой характеристикой индуизма и его первым признаком, включенным в так называемое правовое определение индуизма, сформулированное Верховным судом Индии. [140] То есть современный индуизм, наследуя ведическую традицию с древнейших времен, в качестве обязательного элемента не имеет культов большинству ведических богов. Каков же тогда онтологический статус ведических божеств?

Ведической религии, ее богам (в Ригведе их число достигает трех тысяч) посвящена, повторим, обширная литература, где можно встретить порой опровергающие друг друга теории. Среди интерпретаций статуса ведических богов имеются, в частности, натуралистическая, сложившаяся под влиянием М. Мюллера у немецких философов XIX в.: веды (самхиты) – поклонение природе, ее силам и человеческим свойствам как ее частям в виде личных богов (согласно Мюллеру, индоевропейская мифология с ее личными богами появляется в результате «неправильного» употребления языка, тогда как «правильное» его употребление говорило бы только о безличных силах природы). Ритуалистическая интерпретация (Саяна, В. С. Семенцов и др.) рассматривает ведических и брахманистских богов контекстуально: ритуальные тексты (или текстовые ритуалы) есть ключ к внешнему ритуалу в виде действия (например, жертвоприношения) и внутреннему ритуалу в плане аскезы, жертвоприношения мыслью, созерцания и подобного. Символически-аллегорический подход (С. Радхакришнан и др.): веды (самхиты) – шифр ко всей секретной мудрости Индии (если не всего Востока и даже всего мира), проявленной впоследствии в упанишадах и в индийской философии; и ведические боги здесь не более чем скрывающие эту мудрость аллегории. Структурная семантика (В. Н. Топоров и др.) анализирует ведические семантические ряды через общие индоевропейские смысловые структуры, поэтому боги здесь как бы венчают тот или иной смысловой ряд. Близка к этой интерпретации феноменологическая интерпретация (Ж. Дюмезиль, М. Элиаде и др.), где выделяются не столько лингвистические, сколько общие религиоведческие смыслы и символики. К тому же существует и ряд специализированных подходов к трактовке ведийской мифологии: какие мифы следует считать базовыми, а какие – производными, и т. п. В частности, Ф. Б. Я. Кейпер полагает, что ведические космогонические мифы являются генетически-первичными для остальных мифологических сюжетов, и это определяет понимание статуса ведических богов. [141]

Учитывая многообразие интерпретаций ведизма, следует сказать, что трудно вывести какую-либо формулу относительно онтологического статуса божеств, однако касательно одного аспекта этого статуса все же можно нечто утверждать с определенностью. Речь идет об относительном характере ведических божеств, который мы предпочитаем называть релятивизмом божественных личностей и который означает, что так называемые «персонифицированные» боги не имеют статуса абсолютного бытия и зависят от других персонификаций либо от безличного начала. Относительный характер божеств в онтологическом ключе по-разному выглядит в разных источниках и по-разному констатируется либо истолковывается исследователями. [142] Однако в общем и целом относительность ведических божеств редко подвергается сомнению учеными в какой-либо из интерпретаций. Скорее можно утверждать с определенностью, что трудно найти такое толкование, в котором бы доказывался абсолютный характер ведических богов и, значит, оспаривался бы их относительный характер. Выделим ряд признаков относительности ведических божеств. Во-первых, неопределенная их численность, которая связана помимо прочего с «размытым» характером грани между ними и людьми. Во-вторых, пантеон ведических богов отличается, например, от античного отсутствием строгой иерархии (но не отсутствием иерархии вообще) и самодержца на ее вершине, подобного Зевсу. В-третьих, большая степень функциональности и зависимости от ритуала ведических богов и божеств по сравнению с природно-сущностным их субстратом. В-четвертых, многообразие богов и божеств, в самих ведах объединяющееся в некое единство.

Это единство ведических богов многие исследователи называют безличным: «характерная черта ведийской мифологии… – весьма настойчивый мотив единства – на безличной основе – всей совокупности функциональных богов». [143] Такое безличное единство личных (персонифицированных) ведических божеств является для нас принципиальным положением, и оно, на наш взгляд, объясняет другие аспекты их онтологического статуса, которые могут быть подвергнуты некоторому метафизическому прояснению. Разумеется, нужно начать с того, что нельзя не признать взаимную связь между вышеперечисленными, а также иными свойствами ведических божеств. Рассмотрим указанные четыре характерные особенности ведических божеств на примере ригведийских дэвов в обратном порядке.

Последнее, четвертое из отмеченных свойств ведических богов – их единство. Мы бы указали на троякое онтологическое значение этого единства: а) единство с демонами, б) космологическое единство и в) единство их общего онтологического «архэ».

А) Единство богов (дэва) и демонов (асура) очевидно из самих ведических текстов. Так, ряд гимнов Ригведы посвящен, как принято называть, «Всем-богам»: III.54–57 и др. В 55-м гимне этой (III) мандалы говорится, что «все-боги» имеют свое «великое могущество», которое «едино», что повторяется рефреном в данном гимне и в других местах Ригведы. Автор первого полного перевода Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренкова санскритское слово асуратвам (asuratv'am) переводит русским словом «могущество» и комментирует его как «асурская сила», или «чудесная сила». [144] Буквально слово 'asura имеет значение и «бог», «божественный», и «демон» (поскольку asuratv'am – «асуричность»). Помимо того что ведические дэвы и асуры родственны друг другу по своему происхождению, они обладают единой чудесной, «сверхъестественной» силой, которая безлична. Известный индолог Я. Гонда рассмотрел вопрос о взаимопереходе ведических «богов» в «силы», интерпретируя их как архетипы (исходя из «глубинной психологии»). Образы богов, по мнению исследователя, связаны со всепроникающей «соматической» магической потенцией (называемой еще некоторыми религиоведами «мана»), которая везде единосущна и распределена в различных отношениях между богами, людьми, животными, растениями и т. д.; эту латентную для многих силу ведические риши прозревают своим «внутренним оком». [145] Я. Гонда через это показал, можно сказать, диалектическое единство личного и безличного. Здесь нельзя не видеть пантеистически-безличностную основу ведических богов, проявляющуюся как в амбивалентности в отношении божественного и демонического мира, так и в единой для них асуратвам. По контрасту происхождение и действие демонов в монотеистической религиозности имеют иную онтологическую основу: здесь не только не признается «родственность» демонов личному Богу, но и раскрывается обезличивающее действие бесов на разумную тварь как средство ее погибели.

Б) Единство космологическое не только между богами, но и между богами и людьми устанавливается в Ригведе как определенный космический и одновременно нравственный строй. «Рита – норма всего, что в мире истинно, этим законом приводятся в движение космические и жизненные силы, поддерживается космический и социальный порядок». [146] Риту (средний род) должны соблюдать все естественные и сверхъестественные существа, это вселенское правило соответствует античной космии, и оно противоположно хаосу, беспорядку – анрита, ниррита, или акосмии. Считается, что концепт риты в ведах был некоторым прообразом закона кармы, появившегося позднее в упанишадах. Соответственно рита расшатывается, нарушается асурами, что раньше срока приводит к хаосу, потому боги-дэва противостоят асурам и блюдут данный всемирный закон. Подавляющее большинство исследователей согласны с тем, что рита – не Промысел личного Бога, а натуралистический безличный закон, которому подчиняются ведические личные боги. Концепт риты придает ведическим богам статус космологически-безличного единства, которое также может квалифицироваться пантеистически.

В) Наконец, третий аспект единства ведических дэвов – общее онтологическое начало. Чаще всего при рассмотрении единства ведических богов исследователи обращаются к знаменитому гимну-загадке Диргхатамасы, посвященному опять же «Всем-богам» (Ргв. I.164). Данный гимн относится к так называемому брахмодье – словесно-ментальному (магическому? гностическому?) соревнованию жрецов. Толкованию этого гимна посвящена обширная литература, но он остается тем не менее неясным. [147] Можно отметить, что особо излюблен философами стих 46 данного гимна, который, как правило, приводится с некоторой купюрой, чтобы «усилить» его философское звучание, вследствие чего стих выглядит прямо-таки по-гегелевски:

Это «божественное Одно» ригведийского гимна I.164 как бы напрашивается на «правильное» философское определение – быть Единым, единым Бытием, Единым Богом, Субстанцией и т. п. Так, к примеру, С. Радхакришнан, приводя эти строки, «развивает» идею данного гимна так: «Он (Бог) един, однороден, вечен, необходим, бесконечен, всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается». [149] Но ничего похожего на философские понятия в этом гимне, разумеется, нет. Вначале требуется восстановить купюру: «а оно, божественное, – птица Гарутмант» (курсив мой. – Е. А.; далее идет приведенный выше текст). Вместо желанной всеобъемлющей Субстанции просто единичная птица, птица Гаруда? Нет, не единичный предмет, а символ, указывающий, как пишет Т. Я. Елизаренкова, на солнце: «оно, божественное» – …название прекраснокрылой мифической небесной птицы, в РВ символизирующей солнце». [150] Итак, получается: единство ригведийских богов имеет общий онтологический исток, выражающийся солярным принципом, и при всем многообразии его интерпретаций он имеет космологический характер. Значит, гимн-загадка Диргхатамаса также указывает на безличное начало «Всех богов». Нельзя не связать этот и другие гимны Ригведы с цепью последующих самоинтерпретаций в ведической традиции. Разумеется, «Божественное Оно» гимна-загадки Диргхатамаса ведет к учению Упанишад о тождестве атмана-Брахмана, которое является их сутью и сокровенным смыслом, выражающимся в сакральных речениях: «Тат твам аси» («То есть ты»), «ахам Брахмасми» («я есмь Брахман»). «То» из первого изречения – указательное местоимение среднего рода для обозначения безличной субстанции, чаще всего выраженной концептом Брахмана, также существительным среднего рода, содержащимся во втором речении. Концептуальная безличностность Божественного «Оно» и Брахмана практически не нуждается в доказательствах.