Чтение онлайн

В конечном счете проблемой всякой этики, признаю­щей автономию человека, является следующее: даже при наличии сильно различающихся интересов, на минималь­ном уровне согласия, она может определять дискурсивные моральные нормы совместной жизни только для участ­ников дискурса, но она не вправе говорить о чем-то об-

[28]

щеобязательном, выходящем за пределы совместной жизни его адептов, не говоря уж о тех, кто к такому дис­курсу вообще не причастен. Она не вправе обязывать к тому, что индивидуумы должны распоряжаться своими мета-физическими энергиями, определять, зачем они живут, в чем состоит ЦЕЛЬ, СМЫСЛ их жизни, каким они должны видеть объективный общезначимый СМЫСЛ. Как говорит Хабермас, «Чарлз Тейлор пола­гает, что философия ищет свое собственное обоснова­ние в этике, ведь он требует прояснения статуса этики как до, так и после рассмотрения вопроса о смысле жиз­ни. В противоположность ему, Апель считает деонтологический вопрос о принципе справедливости централь­ным в философии. Разумеется, ему известно, что обо­снование принципа морали еще не решает проблемы по­иска смысла и не означает реализации индивидуально­го или коллективного осуществления счастья»4. От философии, некогда освободившейся от теологии, Тей­лор требует здесь слишком многого, в том числе избавить­ся от метафизического давления СМЫСЛ А, доставшего­ся от христианской религии. Он требует слишком много­го, поскольку ни среди мета-физических условий, ни в мета-физической перспективе нет такого СМЫСЛА, ко­торый не определялся бы человеком, был бы независим от него, как не было его и ранее, на протяжении всей исто­рии человечества: ни в мифах, ни в религиях, ни в идеоло­гиях. Всегда имелись только различные ответы на потреб­ность в СМЫСЛЕ, на потребность человека быть поня­тым ДРУГИМ в качестве Я, чтобы Я, по выражению Кир­кегора, не отчаивалось в своем собственном Я. Ведь бла­годаря тому что Я поглощается ДРУГИМ (в этом вообще и состоит образование СМЫСЛА), Я снимается в ДРУ­ГОМ, избавляется от всякого сомнения и отчаяния. СМЫСЛ никогда не дан в онтологическом аспекте, но всегда обусловлен мета-физической потребностью людей,

[29]

он есть в качестве требования, фундирующего существо осознания времени и telos человеческой жизни, — тре­бования обрести нечто другое для освобождения от сво­его собственного экзистенциального бремени.

Вероятно, смысл для Тейлора и Апеля является чем-то выходящим за пределы морали, чем-то (и, мне ка­жется, оба согласились бы со мной) придающим смысл самой морали, если бы последняя не ограничивалась ис­ключительно регуляцией совместной жизни людей (что, в принципе, уже имеет смысл, так сказать, в горизон­тальной перспективе). Поэтому в их понимании она мог­ла бы иметь отношение к другому: к человеческому же­ланию задавать жизни вопрос почему,т. е. к бытию-в-мире вообще. Эту вертикальную перспективу СМЫС­ЛА я называю ЭТОСОМ и хотел бы здесь вкратце пока­зать, каково в моем понимании различие между ЭТОСОМ и моралью/этикой.

Моральные законы и, прежде всего, обязанности (не убивать, не красть, не лгать, не вредить, не мошенничать, не насильничать) по преимуществу не имеют позитивной, мотивирующей деятельность силы, но, скорее, негативны, они сдерживают и подавляют влечения, инстинкты, стра­сти, импульсы и наклонности5. Итак, они выражают не то позитивное, что мы должны делать, но нечто негатив­ное: как не следует поступать в определенных ситуаци­ях. Следовательно, они становятся действенными толь­ко в определенных ситуациях, будучи активированны­ми нашей совестью. В позитивном плане должное (слу­жить Богу, отечеству, обществу, беречь природу и т. п.) — это обязанности, выходящие за рамки правил, принятых для совместной жизни людей, т. е. этические обязанно­сти. Я понимаю здесь этическое в смысле этоса (а не этики вообще), а под этосом подразумеваю отношение (действие, чувство в отношении) к тому, что для Я пред­ставляет ЦЕННОСТЬ, эк-зистенциальную ЦЕН-

[30]

НОСТЬ. ЦЕННОСТЬ же конституируется в перспек­тиве мета-физической потребности Я, которое не жела­ет быть только Я, стремится вырваться из тавтологи­ческой темницы Я=Я, желает бытия-прибыли, дей­ствия-прибыли, желает, скорее, ДРУГОГО, чем Я. И это ДРУГОЕ, которое Я способно делать ДРУГИМ, опре­деляет и настраивает Я. В известном смысле Я вверяет себя ДРУГОМУ: свои мысли, действия, чувства, свою энергию, свое время.

Это Другое, по-видимому, может выступать в каче­стве метафизически фундирующего ДРУГОГО, кото­рое, будучи тотальным и тоталитарным, определяет не только обращение людей с божествами, но и вообще от­ношение человека к миру, другим людям и вещам. Это может быть и Другое, избранное самим Я; причем даже самостоятельно избранное Другое может определять Я в его чувствах и действиях, подобно сильному религи­озному ДРУГОМУ, которое имплантировано посред­ством воспитания и имеет Я в своем распоряжении. Пре­имущество (или недостаток, в зависимости от точки зрения) самополагания Другого и установления цели состоит в том, что они, будучи самостоятельно опреде­лены, легче могут быть либо вновь низверженными, либо скрытыми от Я, либо по мере их осуществления делать­ся излишними. При этом важным оказывается то, в ка­кой мере Другой действен для Я в качестве ДРУГОГО, т. е. в степени овладения Я Другим, овладения, которое порой может принять клинические формы.

Считаю важным провести различие между этосом и моралью, поскольку только оно поможет разъяснить, по­чему сильный метафизический ЭТОС способен обес­ценивать моральные законы, причем в тех случаях, ког­да ЭТОС нарушается не только людьми, не являющи­мися его представителями, но даже и самими привер­женцами этого ЭТОСА6. Сильный ЭТОС всегда леги-

[31]

тимировал исключение плюрализма мысли (гетеродоксии), иноверия и неверия, тогда как в универсальной этике или морали, которые не обременены каким-либо определенным субстанциальным ЭТОСОМ, запрет на убийство касается всех, и, если кто-либо убивает, он берет преступление на себя и должен сам нести ответ­ственность, не сваливая вину на свой ЭТОС, своего БОГА, своего ДРУГОГО7. Сейчас нет нужды в подроб­ном рассмотрении национал-социалистического этоса господствующей расы, который функционировал тем лучше, чем исправнее в морально-этическом плане люди действовали в рамках этой системы в смысле соблюде­ния и исполнения таких вторичных добродетелей, как дисциплина, послушание, надежность и др.

Но особенно важным я считаю различение этоса и морали потому, что в результате его проведения стано­вится очевидно, что недостаток ЭТОСА/этоса не обя­зательно означает нехватку или отсутствие морали. Взы­вание к метафизике, к метафизически обосновываемой этике, звучащее вновь и вновь (здесь я имею в виду ста­тью Грэфин Дёнхофф8 по поводу эксцессов насилия сре­ди молодежи), имело бы для меня смысл лишь в том случае, если бы эти юноши хотя бы в минимальной сте­пени обладали этосом. Тогда они не слонялись бы изо дня в день и в поисках того, как убить время, не убивали бы людей. Причем речь идет не о метафизическом обо­сновании этики или минимального этоса, но об их им­плантации в людей, и это вопрос воспитания, «окультуривания латентной готовности к насилию» (Сафрански)9. Кстати, палестинско-израильские и хорватско-сер-бско-боснийские отношения являются примерами того, что местные конфликты, обусловленные, конечно, мно­гообразными факторами, можно легче решить на осно­ве идеологически дезинфицированной дискурсивной этики или морали, т. е. без контрарных метафизико-эти-

[32]

ческих эмфатизаций* религиозного или этнического рода. Аргументы, доводы разума едва ли имеют доступ в головы одержимых ЭТОСОМ. Поэтому разрушение или утрата конкретного эмфатизированного ЭТОСА оз­начает успех всеобщей гуманной этики. Впрочем, Нэйл Постман также потребовал если не новой метафизики, как Грэфин Дёнхофф, то все же чего-то подобного, а именно, нового Великого Повествования, и это уже пос­ле того, как меганаррации прямиком и, пожалуй, навсегда отправлены в отставку. Такое повествование, обязатель­ное для всех, должно указать на наше местонахождение в истории человечества, на наше происхождение и цель нашего дальнейшего движения для того, чтобы не поте­ряться в потоке информации, провоцирующем тоталь­ное отсутствие ориентиров и какой бы то ни было уве­ренности. При этом, пожалуй, не так уж важно, верна ли такая история, и, если кто-то должен ее выдумать, успех ей гарантирован, поскольку прав Постман10, говоря, что на свете еще не было идеи настолько глупой, чтобы она не нашла какого-нибудь профессора, верящего в нее.

Уже из этого краткого изложения видно, что я наста­иваю прежде всего на различии между ЭТОСОМ/этосом, с одной стороны, и моралью и этикой, с другой, причем различие между последними — моралью и эти­кой — для меня не столь существенно. Хотя стоило бы более строго определить и это различие. Так, при дефи­ниции понятия морали имело бы смысл ограничиться общими нормами регуляции совместной жизни людей в широком смысле слова, когда для субъектов, консти­туирующих правила совместной жизни, характерно об­разование соответствующего человеку Я-простран­ства11. Понятие этики нужно было бы употреблять в бо-

* Придание выражениям подчеркнуто приподнятого тона (от греч. omphatikos < emphasis — выразительность, подчеркнутость).

[33]

лее широком значении, охватывающем не только пра­вила совместной жизни, но и те правила, которые соот­носят совместную жизнь с общей целью, смыслом, этосом. Поскольку в языковом употреблении, в том числе среди философов, понятиями этики и морали опериру­ют произвольно, что происходит, конечно, из-за реаль­ного пересечения моральных и этических норм, я попы­таюсь все же различать их в вышеуказанном смысле, со­глашаясь, однако, с тем, что употребляемые мною поня­тия морали и этики можно интерпретировать по-друго­му. Наоборот, понятие ЭТОС/этос я бы хотел определить вполне однозначно в качестве отношения Я к ДРУГОМУ/другому в вышеуказанном смысле. При­чем это ДРУГОЕ (СМЫСЛ, ЦЕННОСТЬ) может быть как всеобщим метафизическим или параметафизическим (Богом, бесклассовым обществом, тысячелетней империей etc.), так и чем-то индивидуальным (задачей, человеком, призванием). Так, скажем, защита природы может конституировать для людей ЭТОС, если они чув­ствуют себя эк-зистенциально обязанными беречь при­роду. Если же речь идет о достижении дискурсивного этического согласия, когда сохранение природы долж­но стать для всех общеобязательной целью, а для осуще­ствления этой цели понадобятся соответствующие ру­ководящие деятельностью нормы и законы (отчасти эти законы уже имеют место, например, об эмиссии вред­ных веществ, хотя есть экологическое поведение и без обязующих норм, например, добровольное легирование мусора и др.), то можно констатировать наличие всеоб­щей этики сохранения природы, презентирующей ЭТОС большинства.

Как возможно обосновать хотя бы некоторую обяза­тельность если не этоса, то, по меньшей мере, морали: why to be moral,зачем быть моральным? К этому вопро­су я еще вернусь, а сейчас же мне бы хотелось предвари-

[34]

тельно наметить полемику с некоторыми из тех ответов на этот вопрос, решений или попыток решений, которые кажутся мне релевантными. При этом вопросы этоса и морали смешиваются хотя бы уже потому, что, как упо­миналось выше, оба понятия выступают под общим фла­гом этики. Морально-этическая дискуссия (Кант, Ниц­ше, Киркегор и др., вплоть до современных философов) является следствием утраты христианской метафизическо-этической легитимирующей инстанции. В этой дискуссии речь идет о том, чтобы: а) исследовать мо­рально-этическую деятельность (Тугендхат), b) компенсировать утрату метафизически легитимиру­ющей инстанции закладкой нового фундамента (Апель, Хёсле, Йонас) или с) указать метод (Хабермас, Апель), при помощи которого можно в условиях автономии се­годняшнего человека в коммуникативном обществе прийти к общесогласованным и для всех обязательным правилам, нормам и законам.

Поскольку я исхожу из теоретического конструкта автономии человека, о чем речь пойдет ниже, прежде всего меня будут интересовать позиции Апеля и Хёсле. На мой взгляд, своими теориями они пытаются релятивизировать или отвергнуть эту идею автономии: Апель — своим притязанием на рационально обоснован­ное «трансцендентально-прагматическое, последнее обо­снование дискурсивной этики»12, а Хёсле — притязани­ем на нравственный закон, независимый от людей и уко­рененный в абсолюте, которому он придает онтологи­ческий статус. Оба ищут достоверности, обязательнос­ти для наших поступков, ищут возможность замены -хотя бы в области межчеловеческих отношений - стра­тегической, целенаправленной деятельности на интер­субъективно опосредованную коммуникативную дея­тельность, замены гипотетического императива (если ты хочешь "b", должен сделать "а") на императив аподикти-