Чтение онлайн

Здесь мы сталкиваемся с возникающей вновь и вновь проблемой: судьба? гаитянской революции, ее вырождение в иерархическое правление новой черной элиты (после смерти Дессалина [235] ) стоит в ряду обращений вспять, столь характерных для революций Нового времени: от якобинцев к Наполеону, от Октябрьской революции к Сталину, от «культурной революции» Мао к капитализму Дэн Сяопина. Как должны мы интерпретировать эти преображения? Является ли вторая (термидорианская) фаза «истиной» первой революционной фазы (как иногда заявлял Маркс), или дело в том, что серия революционных событий попросту исчерпала себя? Рассмотрим вкратце судьбу «культурной революции» на двух уровнях. Если мы посмотрим на нее как на часть исторической реальности (бытия), то легко сможем подвергнуть ее «диалектическому» анализу, согласно которому конечный итог исторического процесса является его «истиной»: итоговая неудача «культурной революции» несет в себе свидетельства внутренней противоречивости самого проекта (понятия) культурной революции. Эта неудача есть объяснение-развертывание-актуализация внутренних противоречий (в таком же смысле Маркс видел в пошлом, негероическом, обыденном капиталистическом бытии «истину» благородного революционного героизма якобинцев).

Если же мы станем анализировать неудачу «культурной революции» как Событие, как осуществление вечной Идеи эгалитарной Справедливости, то конечный фактический результат «культурной революции», ее катастрофический провал и возвращение к недавнему капиталистическому буму не исчерпывает ее реальное содержание: вечная Идея «культурной революции» выживает после своего поражения в социально-исторической реальности, она продолжает жить подпольной, призрачной жизнью, как некий дух несбывшейся утопии, который не дает покоя грядущим поколениям и терпеливо дожидается следующего воскресения. Эта идея приводит нас взглянуть назад, вспомнить Робеспьера, того, кто так трогательно выразил бесхитростную веру в вечную Идею свободы, которая переживает все поражения и без которой (Робеспьеру это было ясно) революция — это «всего лишь громкое преступление, уничтожающее другое преступление». Данное убеждение ярче всего высказал Робеспьер в своей последней речи 8 термидора 1794 года, накануне ареста и казни:

Но она существует, уверяю вас, чувствительные и чистые души! Она существует. Эта нежная, властная, непреодолимая страсть, мучение и наслаждение благородных сердец! Глубокое отвращение к тирании, ревностное сочувствие к угнетенным, эта святая любовь к отечеству, эта самая возвышенная и святая любовь к человечеству, без которой великая революция — это явное преступление, разрушающее другое преступление; оно существует, это благородное честолюбивое желание основать на земле первую в мире республику! [236]

Разве эти слова в еще большей степени не относятся к последней крупномасштабной попытке воплотить в жизнь эту Идею — к маоистской «культурной революции»?

Ведь без этой идеи, подпитывавшей революционный энтузиазм, «культурная революция» стала бы в еще большей степени «громким преступлением, уничтожающим другое преступление». Здесь стоило бы вспомнить возвышенные слова Гегеля из «Лекций по философии истории» о Французской революции, слова, которые, впрочем, отнюдь не помешали Гегелю подвергнуть холодному анализу внутреннюю необходимость взрыва абстрактной свободы, которая оборачивается своей противоположностью — самоубийственным революционным террором. Но нельзя при этом и забывать, что гегелевская критика имманентна, она принимает основополагающий принцип Французской революции (и его важнейшее воплощение — революцию на Гаити). Этот же подход мы должны применять и к Октябрьской революции (а позднее — и к китайской революции): Французская революция стала первым в человеческой истории примером успешного восстания эксплуатируемых бедных слоев населения: они составляли «нулевой уровень» нового общества, они установили новые жизненные стандарты. Революция утвердила себя в новом общественном порядке, в новом мире, который возник и чудесным образом сохранился на десятилетия — и это в условиях немыслимого экономического, военного давления и изоляции. Это в самом деле было «славной интеллектуальной зарей. Все мыслящие существа едины в ликовании во славу этой эпохи». Вопреки всем иерархическим установлениям, эгалитарная универсальность напрямую пришла к власти. Такое развитие событий было явственно различимо при гегелевском подходе: нисколько не сводя революционный взрыв к его конечному результату, он в полной мере признает его универсальный, «вечный» момент.

Таким образом, коммунистическая Идея сохраняется; она переживает все неудачные попытки реализовать ее, словно призрак, она возвращается снова и снова с бесконечным постоянством, замечательно схваченным в знаменитых словах Беккета: «Пытайтесь снова. Снова терпите поражение. Терпите поражение удачнее». И тут мы подходим к самой сути вопроса. Одна из мантр постмодернистского левого движения гласит, что человеку необходимо отказаться от «якобинско-ленинистской» парадигмы централизованной диктаторской власти. Возможно, сейчас настало время перевернуть эту мантру и признать, что сегодня левые нуждаются именно в некоторой дозе «якобинско-ленинистской» парадигмы: сегодня, как никогда, мы должны настаивать на «вечной» Идее коммунизма (если использовать термин Бадью) или на коммунистических «инвариантах», «четырех фундаментальных концептах», которые действовали со времен Платона и средневековых бунтов и дожили до эпохи якобинства, ленинизма и маоизма: строгая эгалитарная справедливочть, дисциплинарный террор, политический волюнтаризм и вера в народ. И эту матрицу не вытеснила новейшая динамика — постмодернистская, постиндустриальная, пост- какая-угодно. Вплоть до нынешнего времени, вплоть до текущего исторического момента, эта вечная Идея действовала как платоновская Идея, которая упорно возвращается вновь и вновь после всех неудач. Однако в этой формуле недостает — воспользуемся философско-теологическим термином — привилегированной связи Идеи с сингулярным историческим моментом (в том же смысле, в каком в христианстве вечная божественность созидается и рушится в зависимости от случайных событий — рождения и смерти Христа). В сегодняшнем расположении звезд есть нечто уникальное: многие видные аналитики уже отметили, что современный капитализм выдвигает одно возражение против этой логики противостояния, которая продолжает существовать. Позвольте мне привести слова Брайана Массуми, в которых четко выражено, каким образом современный капитализм уже преодолел логику тотализирующей нормальности и освоил логику непредсказуемого эксцесса:

Чем разнообразнее, даже чем изменчивее, тем лучше. Нормальность начинает утрачивать свою незыблемость. Закономерности начинают ослабевать. Это ослабление рамок нормальности — часть динамики капитализма. И это не простое освобождение. Это — свойственная капитализму форма власти. Все определяет уже не институциональная дисциплинирующая власть; во власти капитализма — производить многообразие товаров, поскольку рынки насыщаются. Производите многообразие — и вы создадите нишу на рынке. Идут в ход самые причудливые аффективные тенденции — лишь бы они окупались.

Капитализм начинает делать ставку на интенсификацию или на диверсификацию аффетов, причем с единственной целью: извлекать прибавочную стоимость. Он похищает аффекты, чтобы оживить тот потенциал, который позволяет извлекать прибыль. Он в буквальном смысле повышает цену аффектов. Капиталистическая логика производства прибавочной стоимости начинает доминировать над областью взаимоотношений, которая в то же время является и сферой политической экологии, этической сферой противостояния идентичности и предсказуемым путям развития. Все это тревожно, все это сбивает с толку. Мне представляется, что существует некая конвергенция динамики власти капитализма и динамики сопротивления» [237] .

Этот анализ можно расширить во многих направлениях — ведь сам процесс выделения себя в «освобожденную территорию», находящуюся вне власти государства, был захвачен капитализмом. Примером логики глобального капитализма могут служить так называемые «особые экономические зоны», географические регионы, находящиеся на территории государства (как правило, это происходит в странах «третьего мира»), чье законодательство в области экономики более либерально, нежели обыкновенное экономическое законодательство государств (свободные торговые зоны, зоны обработки экспорта, свободные зоны, индустриальные владения, свободные порты, городские производственные зоны и т. п.). Обладание уникальным сочетанием «открытости» (свободное пространство, частично выведенное из-под суверенитета государства) и закрытости (дисциплины, на которую не распространяются гарантируемые законом свободы) делает возможной повышенную эксплуатацию; таким образом, эти зоны представляют собой структурный эквивалент прославленных сообществ «интеллектуального труда», четвертый термин в тетраде высокотехнологичного «интеллектуального труда», закрытых сообществ и трущоб.

Бадью также признает исключительный онтологический статус капитализма, динамика которого рушит всяческие стабильные рамки воспроизводства: то, что обычно является задачей критико-политической деятельности (а именно — задачей подрыва репрезентативных рамок государства), уже исполняется самой капиталистической системой. Отсюда возникают проблемы с введенным Бадью понятием «событийной» политики.

В докапиталистических обществах каждое государство, каждое репрезентативное обобщение предполагает наличие некоего основополагающего исключения, пункта симптоматического перекручивания, «части без части», элемента, который, хотя и является частью системы, не имеет внутри нее должного места — и освободительная политика должна была брать начало с этого избыточного («сверхчисленного») элемента, который, хотя и является частью ситуации, не может быть объяснен в терминах этой ситуации. Однако что же происходит, когда система более не исключает избытка, а прямо называет его своей движущей силой, как это бывает при капитализме, который способен лишь к самовоспроизводству путем непрерывного революцинизирования самого себя, путем непрекращающегося выхода за собственные границы? Можно выразиться и проще: если политическое событие, революционное освобождающее вторжение в установленный исторический мир, всегда связано с чрезмерным уровнем «симптоматической перекрученности», то оно по определению рушит основы этого мира. Означает ли это, что мы должны именно так обозначить освобождающее политическое проникновение во Вселенную, которая сама по себе уже «лишена мира», то есть для самовоспроизводства уже не нуждается в ограничениях, налагаемых «миром»? В своем проницательном анализе Альберто Тоскано заметил, что здесь Бадью путается в противоречии: он приходит к «логическому» заключению, что в «безмирной» вселенной (сегодня это вселенная глобального капитализма) цель освободительной политики должна быть прямо противоположной ее традиционному modus operandi [238] : сегодня задача состоит в том, чтобы образовать новый мир, предложить новые господствующие означающие, которые сделали бы возможной «когнитивную картографию»:

«<…> в то время как Бадью в своих теоретических работах, посвященных возникновению миров, убедительно доказывает, что события вызывают дисфункцию миров и их трансцендентальных режимов, в своей «онтологии настоящего» он отстаивает необходимость построения — в наши «интервалические» или безмирные времена — такого мира, в котором нынешние исключенные получат возможность давать вещам новые имена. Бадью пишет: «Я убежден, что мы переживаем совершенно особый момент, когда никаких миров нет» <…> А в результате: «Философия имеет только одну обоснованную цель — помогать нам находить новые имена, которые создадут неизвестный мир, а он уже ждет нас, потому что мы его ждем». Представляется, что Бадью, причудливым образом переворачивая ключевые положения своей доктрины, в какой-то мере отстаивает «упорядочивающую» задачу, которая неизбежно, пусть и ошибочно, окажется созвучной ныне повсеместно распространенному лозунгу: «Другой мир возможен»» [239] . Следует прояснить контуры данной дилеммы. Начинали мы с логики сопротивления/вычитания: коммунизм — это вечная Идея, которая существует всегда и время от времени взрывается… Но что если китайская «культурная революция» стала не только завершением, истощением партийно-государственной эпохи, но также и завершением, истощением самого традиционного образа эгалитарно- освободительных проектов, которые взрываются, после чего возвращается «нормальный» порядок вещей? Налицо истощение серии, поскольку противник обретает революционизирующую динамику: уже нельзя более играть в ниспровержение Порядка из положения «части без части», потому что Порядок уже несет в себе постоянную тенденцию к самониспровержению. При полном развертывании капитализма, в особенности современного «позднего капитализма», уже господствует «нормальная» жизнь, которая некоторым образом «карнавализуется», постоянно революционизируется, имеют место откаты, кризисы, и потому критика капитализма со «стабильных» этических позиций сегодня все более представляется редкостью.

Похоже, что Бадью сам попадает в тиски симптоматичной непоследовательности в отношении уроков «культурной революции». В своей «Логике миров» он утверждает, что «культурная революция» «стала для революционеров всего мира испытанием границ ленинизма. Она научила нас, что освободительная политика уже не может осуществляться в рамках революционной парадигмы или быть заложницей партийности. Точно так же она не может вписываться в парламентские и выборные схемы». Впрочем, в более ранней (неопубликованной) работе «Культурная революция: последняя революция?», само название которой указывает на неожиданную параллель с Хайдеггером (в представлении Бадью «культурная революция» занимает то же структурное место, что и нацистский переворот в представлении Хайдеггера: наиболее радикальные действия в политике служат признаками конца (традиционной) политической деятельности как таковой), Бадью писал: «В итоге культурная революция, даже когда она совершенно зашла в тупик, стала свидетельством полной и глобальной невозможности вызволить политику из плена партийно-государственной системы». Причиной этой невозможности Бадью называет «необходимое поддержание, в целях сохранения общественного порядка и недопущения гражданской войны, общих контуров партийно-государственной системы». Коротко говоря, это острая потребность в «товарном снабжении»: какие бы революционные пертурбации ни происходили, жизнь продолжается, людям нужно работать, питаться и т. п., а единственным, кто способен их всем этим обеспечить, является партийно-государственная система… Иными словами, этого не добился бы никакой Мао Цзэдун в отсутствие Чжоу Эньлая, который заботился о том, чтобы государство хоть как- то функционировало в неспокойные времена культурной революции. Так что невозможно проводить революционную политику ни вне рамок партийно-государственной системы, ни в этих рамках. Бадью находит следующий выход из этого тупика (ни внутри, ни вне государственной схемы): на расстоянии от государственной схемы — вне ее, но не имея в виду ее разрушения. Таким образом, человек «вычитает себя» из государственной схемы, не разрушая ее.