Чтение онлайн

Здесь встает серьезный вопрос: каким образом может быть операционализирована эта внешняя позиция по отношению к государству?

Поскольку «культурная революция» отметила неудачу попыток взорвать государство изнутри, отменить государство, остается ли тогда другой вариант: просто принять государство как факт, как аппарат, который обеспечивает «товарное снабжение», и функционировать на расстоянии от него (бомбардируя его категоричными прокламациями и требованиями)? Или есть более радикальный вариант: мы должны быть нацелены на вычитание из поля гегемонии, которое одновременно насильственно вторгается в это поле, сводя его к минимальному внутреннему различию, выставляя напоказ его истинные координаты? Такое вычитание является крайне насильственным, даже более насильственным, чем разрушение/очищение; это редукция к минимальному различию, к различию между частью и отсутствием части, между единицей и нулем, между группами и пролетариатом. Это не только вычитание субъекта из поля гегемонии; это вычитание насильственно аффицирует само это поле, выставляя напоказ его истинные координаты. Такое вычитание не прибавляет третью позицию к тем двум, напряженность между которыми характеризует состояние поля гегемонии (с тем, чтобы помимо либерализма и фундаментализма, мы также имели теперь радикальное освободительное левое движение); этот третий термин на самом деле «изменяет природу» всего основного поля, вводя сложность в понимание сущности составляющих его. В этом кроется дилемма вычитания: является ли это вычитание/уход, при котором покидаемое поле остается в неприкосновенности (или даже функционирует как неотъемлемое дополнение, подобно «удалению» от социальной реальности и обращению к своему истинному Я, которое проповедуется в медитациях Нью-Эйджа); или же оно насильственно нарушает состояние поля? Таким образом, «вычитание» есть то, что Кант называл амфибийным понятием. Перифразируя Ленина, можно сказать, что все, вплоть до судьбы существующих сегодня радикальных освободительных движений, будет зависеть от того, как мы будем понимать это понятие, от слова, которое будет применено к нему или отторгнуто от него.

Если говорить более конкретно, «вычитание» у Бадью подобно гегелевскому Aufhebung [240] : этот термин содержит три различных смысловых уровня: 1) отойти в сторону, разорвать связи; 2) свести сложность ситуации к минимальному различию; 3) уничтожить существующий порядок. Как и Гегель, Бадью предлагает не разграничивать эти три смысла (вводя особые термины для каждого из них) и понимать вычитание как единство трех измерений: нужно устраниться от погружения в ситуацию таким образом, чтобы это устранение делало видимой «минимальную разницу», которая обеспечивает сложность ситуации и таким образом вызывает ее распад, точно так же, как удаление одной карты вызывает разрушение карточного домика.

Таким образом, решающий урок, который мы извлекаем из краха культурной революции, оказывается гораздо более неприятным. Основной формой прямой (непредставительской) самоорганизации граждан в XX веке были Советы; на Западе все (почти) хорошо к ним относились, вплоть до таких либералов, как Ханна Арендт, которая видела в Советах отголосок организации жизни в древнегреческих полисах. В эпоху «реального социализма» «демократические социалисты» возлагали свою тайную надежду на непосредственную демократию местных Советов как формы самоорганизации народа. Сейчас, в эпоху заката «реального социализма», кажется глубоко симптоматичным, как эта освободительная тень, все эти годы угнетавшая его, также исчезла; разве это не есть окончательное подтверждение того факта, что советская версия «демократического социализма» была призрачным двойником «бюрократического» реального социализма, его внутренней трансгрессией без всякого собственного субстанционального позитивного содержания, т. е. неспособного служить постоянным базовым организационным общественным принципом? Это глубокий урок гегелевского «абстрактного отрицания»: конец констелляции есть не только победа противоположной силы, но также и поражение этой силы.

Конечно, эгалитарно-освободительная «детерриториализация» — это не то же самое, что детерриториализация в условиях постмодернистского капитализма, однако она радикально меняет условия освободительной борьбы: враг более не является неотъемлемым элементом структурной организации государства. Как же тогда мы должны революционизировать порядок, строящийся на принципе постоянной самореволюционизации? Таким образом, коммунизм является не столько решением вставших сегодня перед нами проблем, сколько обозначением проблемы, трудной задачи: как сломать рамки рыночно-государственной структуры. На этот вопрос нет готового ответа: «Простую задачу сложно, так сложно решить», как писал в «Похвале коммунизму» Брехт.

Гегелевское решение проблемы тупика состоит в том, что он сам является решением — не в том простом и прямом смысле, что капитализм уже есть сам по себе коммунизм, и нужно лишь формально поменять термины. Моя догадка состоит в следующем: если сегодняшний динамичный капитализм, в особенности поскольку он «безмирный», представляет собой постоянное разрушение установившегося порядка, то тогда он открывает путь для революции, которая разорвет порочный круг переворотов и восстановления порядка; иными словами, революция более не будет принимать обычную форму событийного взрыва, после которого ситуация возвращается к нормальному положению. Отныне перед ней будет стоять задача установления нового «порядка» в противоположность глобальному капиталистическому беспорядку. От восстания мы должны без всякого стыда переходить к установлению нового порядка. (Разве это не один из уроков, которые нам нужно извлечь из происходящей ныне финансовой переплавки?) Поэтому, если мы хотим сделать коммунистическую Идею вновь актуальной, для нас важнее всего будет сосредоточиться на капитализме: нынешний «внемировой» динамичный капитализм радикально меняет самое направление борьбы коммунистов. Враг уже не государство, основы которого нужно расшатывать с позиций существующей в нем напряженности, а непрерывный поток его самореволюционизации.

Отсюда я хотел бы вывести две аксиомы, касающиеся отношений государства и политики: 1) провал коммунистической государственно- партийной политики — это прежде всего провал антигосударственной политики, попыток разорвать налагаемые государством ограничения, заменить государственные формы организации «прямыми» непредставительскими формами самоорганизации (Советами). 2) Если мы не представляем себе, чем заменить государство, у нас нет права отделяться, отходить от государства. Настоящая задача должна состоять в том, чтобы не дистанцироваться от Государства, а заставить само государство функционировать в негосударственном ключе. Альтернатива «либо бороться за власть в государстве (а это сделает нас неотличимыми от врага, против которого мы выступаем), либо уйти, чтобы сопротивляться государству на расстоянии», ложна; обе ее части разделяют общую предпосылку: государственная форма, в том виде, в котором она нам известна, вполне может сохраниться, поэтому нам остается или взять верх над государством, или дистанцироваться от него. Здесь мы можем безбоязненно повторить вывод, сделанный Лениным в его работе «Государство и революция»: цель революционного насилия не в том, чтобы взять государственную власть, а в том, чтобы преобразовать ее, кардинально изменить методы ее функционирования, ее отношения с базисом и т. д. Именно здесь мы находим ключевой элемент «диктатуры пролетариата», и Бюлент Сомай [241] верно указал, что позиция пролетариата определяется в конечном счете негативным образом: все прочие классы (потенциально) способны добиться статуса «правящего класса», иными словами, утвердиться в качестве класса, контролирующего государственный аппарат, в то время как рабочий класс является действующим субъектом и наделяется миссией не в силу своей бедности, не в силу своей боевой и псевдовоенной организации и не в силу своей близости к средствам производства (по большей части промышленным). Только его структурная неспособность организоваться в еще один правящий класс наделяет рабочий класс такой миссией. Пролетариат — это единственный в истории (революционный) класс, который уничтожает себя при уничтожении противника [242] .

Из этого замечания можно вывести только одно правомерное заключение: «диктатура пролетариата» — это некий (необходимый) оксюморон, а не государственная форма, при которой пролетариат является правящим классом. Эффективная «диктатура пролетариата» возможна только тогда, когда само государство радикально преобразуется, полагается на новые типы народного представительства. Поэтому худшим лицемерием является тот факт, что в разгар сталинизма, когда все государственное здание сотрясали политические чистки, новая конституция провозгласила отмену «классового» характера Советской власти (избирательное право возвращалось представителям тех классов, которые ранее были его лишены), а социалистические режимы были названы «народными демократиями» — несомненное указание на то, что они не являлись «диктатурами пролетариата»… Но опять-таки: как добиться такой «диктатуры пролетариата»? Петер Слотердайк (безусловно, он — не один из нас, но и не законченный идиот) заметил, что если кто и заслуживает памятника, то это Ли Куан Ю, премьер-министр Сингапура, который разработал и осуществил так называемый «капитализм с азиатскими ценностями». Вирус этого авторитарного капитализма медленно, но верно распространяется по миру. Дэн Сяопин, прежде чем начать свои реформы, посетил Сингапур и публично высоко оценил достижения этой страны, объявив их моделью, которой должен следовать весь Китай. Эти события имели всемирно-историческое значение: представляется, что капитализм по сей день неразрывно связан с демократией, хотя время от времени, безусловно, имели место возвращения к прямой диктатуре, однако по прошествии одного или двух десятилетий демократия вновь вступала в свои права (стоит вспомнить хотя бы примеры Южной Кореи и Чили). Но в наши дни связь между демократией и капитализмом разорвана.

Откуда же этот возврат к прямому (недемократическому) правлению? Помимо и сверх культурных различий, существует внутренняя потребность в таком возврате в самой логике современного капитализма. Это означает, что центральная проблема, стоящая перед нами сегодня, заключается в следующем: каким образом преобладающая, даже ведущая роль «интеллектуального труда» в условиях позднего капитализма влияет на ключевой тезис Маркса об отделении труда от его объективных условий и о революции как субъективном восстановлении объективных условий?

В таких сферах как коммуникационная всемирная сеть, неразрывно переплетены производство, обмен и потребление; потенциально они могут быть даже тождественны: произведенный мной продукт немедленно передается и потребляется другими. Классическое представление Маркса о товарном фетишизме, в условиях которого «отношения между людьми» принимают форму «отношений между вещами», следовательно, должно быть кардинально пересмотрено: в «нематериальном труде» «отношения между людьми» «уже не скрыты под пеленой объективности, они сами являются предметом нашей каждодневной эксплуатации» [243] (197). Поэтому мы уже не вправе говорить о «материализации» в классическом понимании Лукача. Система социальных отношений, отнюдь не невидимая, при своей текучести является прямым объектом маркетинга и обмена. В условиях «культурного капитализма» никто не продает (и не покупает) предметы, «несущие» культурную или эмоциональную ценность, или не продает (и не покупает) такую ценность. Хотя нельзя не признать вклад Негри в разработку этого ключевого вопроса, его ответ кажется чересчур лаконичным. Отправным пунктом его исследования является тезис Маркса о радикальной трансформации статуса «фиксированного капитала»: Развитие фиксированного капитала показывает, до какой степени вообще общественное богатство при автоматизированном знании <…> стало непосредственной производительной силой, и потому условия самого общественного жизненного процесса попали под контроль всеобщего интеллекта и преобразовались в соответствии с ним <… > до какой степени общественные производительные силы произведены не только в форме знания, а как непосредственные органы общественной практики, реального и жизненного процесса [244] .

Таким образом, с развитием общего социального знания «производительная сила труда» сама становится «важнейшей производительной силой. С точки зрения она может рассматриваться как производство фиксированного капитала, а этот фиксированный капитал — сам человек» (199). И вновь, поскольку капитал организует свою эксплуатацию, представая как «фиксированный капитал» против живой рабочей силы, в тот момент, когда ключевым элементом фиксированного капитала становится «сам человек», его «общее социальное знание», само социальное основание капиталистической эксплуатации подрывается, и роль капитала становится чисто паразитической: «Сегодня капитал уже не эксплуатирует рабочего, он может эксплуатировать лишь сотрудничество рабочих, работников. Сегодня капитал уже не обладает той внутренней функцией, ради выполнения которой он стал душой неквалифицированного труда, что и породило абстракцию, внутри которой происходил прогресс. Сегодня капитал приобрел паразитический характер, поскольку он уже не внутри; он вне творческих способностей масс» [245] .

Идея Негри состоит в том, что этот нематериальный труд открывает перед нами возможность «абсолютной демократии», его нельзя поработить, поскольку он непосредственно, сам по себе есть форма (и практика) социальной свободы. В нем форма и содержание совпадают: он непосредственно свободен (он изобретателен, он творческий, он — выражение производительности субъекта, он активен, а не ре-активен) и социализован (всегда осуществляется в сообществах, он кооперативен по самой своей сущности). Поэтому он трансформируется в паразитический капитал; поскольку он прямо социализован, он более не нуждается в том, чтобы капитал придал ему форму универсальности. Сегодня эксплуатация в своей сущности — это «капиталистическое присвоение кооперативной силы, осуществляемое в социальном процессе при помощи особенностей когнитивной деятельности. Это уже не капитал, организующий труд, это труд, организующий себя» (265). Это представление о прямой производительности социальной жизни приводит Негри к утверждению «биополитики», вопреки взглядам Агамбена: «биополитика» означает, что сама жизнь людей представляет собой прямой предмет и продукт коллективного труда. Именно этот прямо биополитический характер производства делает возможной «абсолютную демократию»: «Биополитическое могло бы быть противопоставлено биовласти» (220).