Чтение онлайн

Общей чертой обоих авторов стало также появление в незначительном масштабе культа вторичного sacrum. Галл в одном месте упоминает (помимо чуда св. Эгидия) о спасении св. Войцехом целого города, которому угрожали поморяне в 1097 году, в день освящения гнезненской церкви[902]. В другой раз поляки одержали над поморянами победу, вымоленную св. Лаврентием[903]. Кадлубек рассказывает о чудесной помощи, оказанной польским отрядам под Наклом каким-то молодым человеком, который выступил из собора св. Вита в Крушвице[904]. Другое чудо открыли Казимиру Справедливому Спаситель и его Мать[905]. По-видимому, верующие не освоили культа святых настолько, чтобы обращаться к ним за помощью, так как приведенные примеры иллюстрируют собственное, а не выпрошенное вмешательство. Даже культ покровителей соборов развился слабо, о чем свидетельствует факт, что покровитель краковского собора св. Вацлав «никогда сильно не присутствовал в Кракове», поэтому культовую нишу там без труда заполнял св. Флориан, которого почитал Казимир Справедливый[906]. Возможно, духовенство специально не акцентировало культ святых, чтобы не пробуждать политеистические тенденции, которые в Полабье возникли в ходе столкновения с христианством. По мнению Вальзера, в numen проявляется «какое-то тайное, более тесное единство этого божества с человеком, управление его судьбой, основанное на какой-то высшей любви, связывающей божество с творением». Исключение составлял общепольский культ св. Войцеха, поддерживаемый Храбрым, а после кризиса возобновленный во второй половине 11 века и сохранявшийся в 12 веке[907]. О непрерывности этого культа свидетельствуют топографические следы легенды о св. Войцехе. Он был покровителем не только гнезненской епархии, но всей польской провинции, ему же как покровителю Польши, как утверждает Галл, был посвящен гнезненский полк. И Кадлубек несколько раз с великим почтением упоминал о св. Войцехе как покровителе поляков. В то же время культ Девы Марии нашел у обоих хронистов слабое отражение[908], хотя трудно сомневаться в его распространении, что понятно хотя бы по тому месту, которое получила Богоматерь в календаре литургий.

Обшей чертой идеологии Галла и Кадлубека является также не упоминание об antisacrum, что можно охотно объяснить рыцарским пафосом обоих произведений, которые должны были прославлять подвиги поляков и их монархов. Рыцарству чужды были соблазны и опасения монахов, искушаемых сатаной[909], поэтому введение antisacrum в хроники не сочеталось бы со светской идеологией феодальной верхушки. Правда, и ей была известна забота об устройстве загробной жизни, но эта забота знати отражена в других источниках — документах о пожертвованиях. В то же время со спорадическими упоминаниями о дьяволе и сатане мы встречаемся в древнейшей, относящейся к Польше агиографии, в житиях св. Войцеха, пяти отшельников. Однако эти упоминания мало что дают для познания идеологической основы польского общества, поскольку были написаны иноземцами. К сожалению, в 11–12 веках подобные произведения, относящиеся к Польше, отсутствуют, за исключением житий св. Оттона, в которых языческие демоны (боги) отстраняют на задний план библейского сатану. Не подлежит сомнению, что в польском религиозном сознании того времени старые языческие демоны не перестали играть важную роль, коль скоро они сохранялись в нем еще долгие столетия. Однако это были доброжелательные демоны, реже — опасные, как упыри и вообще обиженные в земной жизни нави, но и они подстерегали человеческую душу после смерти, как сатана.

Главным источником познания чешского мировоззрения раннего средневековья является Хроника Космаса. Автор, возможно, сильнее, чем польские хронисты, подчеркивает значение вмешательства sacrum. Он сообщает о Борживое, что тот принял крещение «по милости божией, всегда предшествующей и всюду сопутствующей» (т. е. людям)[910]. Автор говорит здесь о сопутствии, то есть постоянном бдении, что не означает перманентного вмешательства в людские дела. Здесь обнаруживается та же, что и у польских хронистов, непоследовательность: признание автономии естественного порядка и его коррекция в произвольные моменты, благодаря вмешательству sacrum. Прослеживается также некоторая аналогия с выбранными Галлом героями, на которых снизошла особенная милость божия. Космас считал избранником sacrum Бржетислава 2, которому Бог оказал такую милость, что добродетели, данные отдельным людям частично, ему дал целиком в безмерном количестве[911]. Даже красноречия Цицерона не хватило бы, чтобы описать в деталях его заслуги[912]. Он отличался необычайным талантом в ведении войны и всегда одерживал победы, превосходил по мудрости Соломона и отличался щедростью[913]. Таким образом sacrum своим вмешательством наделил Бржетислава определенными душевными качествами и способностью привлекать к себе людей щедрыми дарами. Это освобождало благосклонный к Бржетиславу sacrum от постоянного исправления естественного порядка в контексте его деяний. И независимо от этого, Космас редко упоминал о вмешательстве сверхъестественной силы, поэтому его рассказ в принципе носит светский характер, то есть события в нем разворачиваются в соответствии с земными причинами и следствиями, хотя за естественным порядком скрывается бдительное присутствие sacrum. Существуют определенные закономерности истории, хотя они и контролируются sacrum. Венгерский король Андрей утешал изгнанного из Моравии князя Братислава, советуя положиться на Господа, который быстро сменит печаль на радость[914]. Автор таким образом выразил мысль, что естественным порядком в человеческом обществе управляет переменчивое счастье, что более четко показано в другом месте. Когда князь Святополк жаловался правителю замка на свои неудачи, тот ответил, что тем быстрее придет удача, то есть он трактовал смену удачи и неудачи как закономерность естественного порядка[915]. Тот же Святополк говорил своим соратникам: «Вы должны ожидать сомнительных случаев переменчивой судьбы; впрочем, пусть всемогущий Бог вас ведет и сопутствует вашим деяниям»[916]. Автор упоминает здесь третий наряду с судьбой (= естественный порядок) и sacrum фактор событий — целенаправленное действие самого человека, и его описание событий в значительной части представляет собой действие этого третьего фактора, являющегося особым элементом естественного порядка. Впрочем, результат этих действий может соответствовать воле sacrum. Когда не удался проект Братислава ввести собственного кандидата на должность пражского епископа и епископом стал младший брат Братислава Яромир, озабоченный светскими делами и добивавшийся епископства по политическим мотивам (1068), Космас усмотрел в успехе Яромира вмешательство sacrum, поскольку всякая власть исходит от Бога, и не может стать епископом тот, кого Бог для этого не предназначил или же кому этого не позволил[917]. Впрочем, это была характерная попытка оправдать свершившийся факт. Изредка только Космас отмечал вмешательство с явлением чуда, нарушающего очевидным образом естественный порядок. Так, в 1091 году случилось двойное чудо по воле обоих покровителей — св. Вацлава и св. Войцеха, которые лично появились в темнице, освободили узников от цепей и отпустили их на свободу, и одновременно предрекли примирение враждующих сторон — короля Братислава и его сына Бржетислава, что, естественно, произошло в тот же день[918]. Здесь соединились чудеса двойного типа: первое — нарушающее естественный порядок, второе — совершенное в рамках этого порядка, поскольку мир был заключен при посредничестве брата короля Конрада. На нашем языке второе чудо означало, что «дело неожиданно приобрело чрезвычайно удачный оборот». Впрочем, Космас сам привел рациональные причины заключения этого соглашения.

И последователь Космаса, именуемый Вышеградским каноником (он описал события 1126–1142 годов), человек суеверный, с тревогой отмечающий все необычные явления на небе и на земле и часто сопровождающий довольно предметный рассказ вставками о чудесных происшествиях, также приводил примеры чудес двоякого рода. Одни из них очевидным образом прерывали ход естественных событий. Так, во время битвы между саксами и чехами один из чешских священнослужителей по имени Вит, человек благородного происхождения, узрел, как на стороне чехов сражается св. Вацлав на белом коне; и тщетно другие воины обращали свой взор к небу — они не могли ничего заметить, поскольку не были этого достойны, а потому печалились и плакали, но победу с пением «Кирие элейсон» все же одержали[919]. В другой раз автор рассказывает о чудесном исцелении парализованной женщины из деревни Безтвина св. Иоанном Евангелистом и св. Готардом, а также о том, как исцеленная в базилике того же св. Готарда из деревни Злапи свидетельствовала о полученной милости[920]. Автор раз за разом приводит и чудеса другого рода, когда события происходят в соответствии с естественным порядком, хотя и отличаются необычностью (временное высыхание русла реки Сазавы[921]) или неожиданно счастливым финалом (башня сгорела, а церковь уцелела[922] и т. п.).

Другой продолжатель дела Космаса, современник Вышеградского каноника, Сазавский монах (1126–1162) отличался предметным изложением, в котором чудеса не прерывают естественный порядок вещей. Не интересует автора и немедленное вмешательство (являющееся собственно формой чудес второго рода). В то же время он приводит сообщение о существовании в Чехии убеждения о перманентном вмешательстве, относящемся к Чехии. Так, князь Собеслав, отвечая королю Лотарю, когда тот вмешался во внутричешские дела, заявил, что верит в милосердие Божие и заслуги святых мучеников Вацлава и Войцеха, которые не допустят, чтобы чешская земля перешла в чужие руки[923]. Так уверенность в собственных силах искала подтверждения во вмешательстве sacrum.

В отличие от польского летописания, Космас многократно отмечал вмешательство antisacrum в дела земные, обнаруживая тем самым, что в своей Хронике выражал не только светско-феодальное мировоззрение, но, некоторым образом, и взгляды монашества, что проявлялось, впрочем, еще ранее в чешской агиографии 10 века[924]. Так, Болеслав 2 грозил в своем предсмертном слове людям, которые занимались обменом денег, что они попадут в дьявольские сети[925]. Смело можно признать, что Космас сам вложил эти слова в уста князя, равно как и то, что и далее все упоминания о дьявольском вмешательстве происходят от него. Так, «древний змий, враг рода человеческого» посеял вражду между королем Вратиславом и епископом Яромиром[926]. Убийца Бржетислава 2 безбожный Лорк, посланник дьявола, был слугой сатаны[927]. В связи с бунтом Генриха 5 против отца автор повторяет определение дьявола как сеятеля («первооткрывателя») вражды[928]. Он рассказывает историю о каком-то князе, который после смерти жены, охваченный похотью, впал в дьявольские сети[929]. Предполагается также, что и в урагане, который уничтожил часть княжеского дворца в Праге, несся сам сатана[930] и т. д. О том, что на чешской почве концепция вмешательства antisacrum появилась в монастырской среде, явно свидетельствует легенда об основании сазавского монастыря: пещера, в которой св. Прокопий искал уединения, в действительности была населена тысячью демонов[931]. Отдельную проблему составляет какая-то полузабытая легенда о языческом numinosum, или же магиях, которые с христианской точки зрения следовало квалифицировать как antisacrum. Из трех дочерей Крока Кази разбиралась в колдовстве и медицине, Тетка учила народ языческому культу, Любоша была известна как гадалка[932]. Автор с недоверием относится к магическому искусству, но приводит исторические примеры исполнения языческих гаданий, которые должны были предвестить появление на свет Христа; он приписывает Любоше пророчество о Праге, св. Вацлаве (Маіоr Gloria) и св. Войцехе (Exercitus Consolatio)[933]. Так неожиданно языческий numinosum встречается с христианским sacrum.

В русском летописании 11–12 (с точки зрения рассматриваемой здесь проблемы) можно обнаружить два направления, монашеское и рыцарское, причем в первом явление вмешательства sacrum обозначилось более явно, чем в Польше и Чехии. Первое направление представляет Повесть временных лет, составленная в печерском монастыре, однако же в ней рассказ о дохристианской эпохе был взят из более раннего источника — возникшего приблизительно около 1030 года), и носит светский характер. Но в то же время sacrum выходит на сцену в христианских вставках в повествовании о языческом периоде в Повести (до 988 г.), а особенно в христианское продолжение этого периода. Анализируя случаи вмешательства sacrum, мы замечаем в основном естественный фон, на который как бы наслаивается sacrum в виде теологической интерпретации природных явлений, что является формой согласования естественного хода событий с вмешательством sacrum. Бог покровительствует крещеной Руси, подобно тому как Чехии покровительствуют св. Вацлав и св. Войцех, Бог направляет ее на путь спасения, а на земле способствует победам и завоеваниям, но посылает также и наказание за ее грехи. В конце концов ответственность за судьбу страны возлагается на людей, зависит от их следования заповедям религии. Это теологический аспект человеческих деяний. «И, если будете жить в любви между собой, бог будет в вас и покорит вам врагов, — поучает Ярослав Мудрый своих сыновей (1054). — Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом великим». Мы вновь здесь видим теологическое объяснение — на сей раз роли внутренней консолидации как фактора внешнеполитических успехов[934]. Точно так же раз за разом источник интерпретирует поражение Руси как божью кару, победу — как результат успешного вмешательства sacrum.

Бог послал кару на братоубийцу Святополка в назидание русским князьям[935]. Торки бросились в бегство под натиском и гибли «настигаемые божьим гневом, одни от холода, другие от голода, третьи от мора и по допущению Божьему. Так избавил Бог христиан от поганых»[936]. В любом случае язычники гибли от естественных причин, которые были интерпретированы как действия sacrum. Но несколько лет спустя Русь потерпела поражение в битве с половцами, которое летопись объясняет как кару божью «за грехи наши», то есть как ответ на факты человеческого порядка; однако этот ответ также является человеческим фактом, только теологически интерпретированным[937].

И так довольно монотонно течет поток утверждений то о божьей помощи, оказываемой Руси, то о наказании ей «за грехи». Разнообразие в калейдоскоп вмешательств вносят упоминания о чудесных видениях, наблюдаемых правоверными и даже язычниками во время вооруженных столкновений. Эта неизвестная ранее оптическая чувствительность берет начало с конца 11 века, когда в битве между Святополком, который нарушил клятву, принятую через целование креста, и ослепленным Васильком над войском последнего вознесся крест[938]. В другой раз «падали половцы перед полком Владимира, невидимо сраженные ангелом, что видело множество людей, а головы, невидимо отсеченные, падали на землю», что подтвердили захваченные в битве половцы[939]. Это «видение невидимых вещей» похоже на литературную конструкцию и должно было представлять конкретную иллюстрацию теории, изложенной в третьей редакции Повести временных лет, почерпнутой из Священного Писания и переводов из греческой литературы и утверждающей, что каждая страна, даже языческая, имеет своего ангела, который ее хранит, а в христианских странах — каждый крещеный, особенно правоверные князья[940]. Эта теория должна была возникнуть в киевском Выдубицком монастыре, основанном в честь Архангела Михаила, предводителя ангельского войска[941]. Так понятие sacrum обогатилось вторичными понятиями. Хотя молитва позволяла каждому непосредственно обращаться за помощью к sacrum, однако особенно успешным считалось посредничество чернецов, неустанно прославляющих Бога в молитве, бдении, посте и слезах — «благодаря их молитвам мир стоит»[942]. Монастыри и монахи, таким образом, выполняли на Руси наравне с епископами ту же роль, что и епископы в Польше, в соответствии с утверждениями Галла, а особенно Кадлубека, вообще ту же, что oratores в западной концепции. Посредническую функцию усиливал культ монастырских святых, которые обращались к sacrum за помощью. Когда Святополк Изяславич вернулся победителем из битвы с половцами, печерские братья, приветствуя его, утверждали, что «враги наши были побеждены благодаря молитвам святой Богородицы (покровительницы монастырской церкви) и отца нашего Феодосия». Это дает нам возможность узнать, что перед каждым военным походом или путешествием Святополк поклонялся могиле Феодосия и получал благословение от игумена.

Культ вторичного sacrum, впрочем, на Руси имел более давние и не зависимые от монастырей традиции. Наверняка на начальном этапе он развился в более тесном кругу духовенства, князей и бояр, тем не менее, как представляется, он раньше, чем в Польше, принял массовые размеры. Этому могло способствовать то обстоятельство, что на Руси около 80 лет после принятия христианства отсутствовали собственные святые, в отличие от Чехии со св. Вацлавом и Польши со св. Войцехом. В обеих этих странах произошла концентрация культа этого типа вокруг святых местного происхождения, в то время как на Руси произошло скорее распределение культа между святыми, взятыми из Византии, такими, как Богородица и св. София (Премудрость Божья). Установился также обычай, что у каждого района был свой святой, что наверняка вызвано размерами страны, а также связанными с этим более глубокими региональными различиями. Отчетливо обозначенный и подтвержденный в многочисленных летописных упоминаниях культ вторичного sacrum на Руси, как мне представляется, заслуживает внимания по различным причинам. Древнейшей формой этого культа было почитание Богородицы. Оно могло зародиться во времена, когда Владимир 1 после крещения Руси возводил первую каменную церковь Богородицы Десятинной[943], которая стала храмом династии и местом погребения многих Рюриковичей. Доказательством этого культа был факт, что сын Владимира Мстислав, еще князь тмутороканский, возвел церковь с тем же самым посвящением Богородице в своем граде, поскольку именно это он пообещал во время поединка с князем касогов Редедей[944]. Значительно позднее развился культ св. Бориса и Глеба, а именно только в связи с их канонизацией в 1072 году, как доказывает А. Поппе[945]. Несколько позднее возник еще отдельный культ печерского игумена св. Феодосия[946].

Однако, чтобы вызвать вмешательство небес, прежде всего продолжали пользоваться посредничеством Богородицы. В основном к ней, а через нее к Спасителю, обращался в своей молитве Владимир Мономах[947]. В 1103 году перед битвой с половцами, закончившейся победой Руси, князья и все воины возносили молитвы и давали обещания Богу и Пречистой Матери его — в соответствии со своими возможностями, пожертвовать милостыню для убогих или дар для монастырей[948]. Случалось, что успех достигался без посредничества «после получения божьей помощи» свыше[949], но обычно обращались к конкретным почитаемым на местах, хорошо известным представителям вторичного sacrum, а в особенности к Богородице, которая почиталась настолько, что часто выступала в летописях наряду с Богом без упоминания, что только упрашивает его вмешаться — слезами и молитвой; создается впечатление обособления этой фигуры[950] и как бы проявления политеистических тенденций в христианских массах. Убеждение в необычайной эффективности посредничества или даже личного вмешательства Богородицы в 12 веке является массовым. Когда в 1170 году войска Андрея Боголюбского осадили Новгород, все люди видели, как в трех новгородских церквах Богородица плакала на трех иконах, и ее слезы и молитва сделали так, что Бог спас христианский Новгород от угрожавшего ему (как разрушенному в 1169 году Киеву) разорения[951]. Так считали в Суздальской Руси, где было описано это чудесное событие, в то же время новгородская летопись иначе представила вмешательство sacrum в данном случае: победа была одержана силой святого креста и Богородицы, а также благодаря молитвам правоверного владыки Ильи[952]. Оба источника согласны друг с другом в активной роли Богородицы, но все же различны. Но оставим эти различия. Так или иначе, оба описания отражают элементы вторичного sacrum, который в сознании верующих был фактором вмешательства. Спорадически и другие факторы вторичного sacrum вмешиваются в военные дела, даже в довольно самостоятельной форме. Под Луцком Андрей Боголюбский обратился с молитвой к Богу, но также призвал себе на помощь св. мученика Федора, праздник которого приходился на этот день[953]. Два князя — Мстислав и Ярополк, ослепленные дядей Всеволодом, прозрели в Смоленске по милости Божьей, а также св. Богородицы и святых мучеников Бориса и Глеба[954]. Святые спешили на помощь, когда посвященным им церквам угрожало разорение. Так, новгородская процессия с пением переходила во время грозы из церкви св. Софии к св. Михаилу, и когда во вторую из этих церквей ударила молния, вызвав пожар, погибло только два человека, а церковь сохранилась благодаря милосердию Бога и молитвам св. Михаила[955]. В Новгороде, почти языческом в 11 веке, христианизация имела столь значительные успехи в следующем столетии, что городское население искало покровительства sacrum не только в условиях общей угрозы, но и в ежедневных личных заботах. Архиепископ Мартирий заложил в городских воротах церковь св. Богородицы — она должна была служить «прибежищем христианам и радостью, и весельем верующим», подобным образом говорили и о других новгородских церквах, а было их множество[956]. На этом примере мы видим, как вмешательство sacrum, первоначально проявлявшееся в драматические моменты общественной жизни, превратилось в перманентное явление в частной жизни городского населения, в том числе в трезвомыслящем купеческом и ремесленном Новгороде, летописи которого были образцом конкретной, лишенной воображения фактографии, переполненной сообщениями о строительстве церквей и церковных событиях, но не о содержании религиозного сознания, как, например, в киевском летописании. Минимальную заинтересованность текущими религиозными делами проявляют и берестяные грамоты, поскольку это обычно дела не столь значимые[957]. Огромное число церквей на улицах Новгорода и упоминания, подобные тем, что приведены выше, свидетельствуют о серьезной роли новой религии в повседневной жизни; религия эта воспринималась наверняка в соответствии с принципом do ut des, что, впрочем, не было специфической чертой новгородских отношений, а распространилось по всей Руси.