Чтение онлайн

Полученные данные дают основание задуматься над формой прототеизма у восточно-лехитских славян. Ввиду изначального распространения культа Сварога у славян и его трансформации в Перуна на востоке, в польских землях с теоретической точки зрения мог или развиться культ Перуна, или же сохраниться древнейший культ Сварога. Так, полабское население, которое мигрировало с этих земель на запад, начиная с конца 5 века, поклонялось Сварогу, то есть на пороге раннего средневековья также и на Одере и Висле (на прародине полабских племен) должен был существовать культ Сварога; нет также основания для того, чтобы ставить под сомнение сохранение его там вплоть до 10 века, поскольку он удержался в Полабье вплоть до Хельмольда. В Полабье Сварог опустился до положения «бездействующего бога» — наверняка в связи с переходом к политеизму. Аналогичная деградация могла бы произойти и в польских землях в случае возникновения какого-то другого культа. Здесь мог бы иметь значение прежде всего культ солнца-Даждьбога, сына Сварога, поскольку прототеистическому и аграрному народу свойственно обожествление главного и дающего жизнь небесного тела. В пользу существования этого божества могла бы говорить исследованная В. Семковичем средневековая клятва на солнце, которую автор считал местным пережитком языческой эпохи[601]. В действительности это более сложная проблема (даже если не принимать во внимание вообще сомнительный вопрос местного происхождения клятвы); ведь трудно себе представить, чтобы католическая церковь потерпела клятву на солнце, отождествляемом с антропоморфным славянским богом. В крайнем случае мог существовать культ небесного тела (то есть в рамках общего культа природы, а особенно культа неба-Сварога), именуемого иносказательно Даждьбогом и Сварожичем. Это была бы переходная форма к политеизму. Но отсутствие сведений о культе Даждьбога в Полабье делает и это последнее предположение достаточно маловероятным. Одним словом, весь польский «Олимп» в значении антропоморфных и индивидуальных божеств с собственными именами следует свести к одному Сварогу; никаких явных следов архаичного политеизма невозможно установить. Мы даже не знаем, означал ли Сварог антропоморфное божество или же сверхъестественную силу материального неба. Во всяком случае это был культ намного более архаичный с именем, скорее всего, неславянским, восходящим, возможно, к индоевропейской эпохе[602], являвшимся определением ясного неба-отца и перешедшим от старо-европейской народности, на которую наслоились прибывшие с востока славяне.

Столь негативный результат невозможно объяснить недостатком источников по польским языческим верованиям, поскольку он согласуется с полным объемом данных о религии славян. Проблему составляют польские источники по культу природы, о котором мы можем судить по аналогии с другими славянскими странами, а в какой-то мере и по демонологии, которая, как и полидоксия, отражается только в проповедях 15 века и при этом находит в них очень слабое отражение, в том числе потому, что старые формы и термины в эпоху возникновения этих произведений большей частью были забыты. Так, четыре проповеди анонимного проповедника первой половины 15 века, рассмотренные Брюкнером в сопоставлении с другими польскими и чешскими источниками, а частично опубликованные[603], содержат огромное богатство данных о магии, уже связанной с христианскими верованиями, приспособленной к календарным праздникам и предназначенной для различных нужд повседневной жизни, а также для особых обстоятельств: свадьба, смерть и особенно болезни. Мы находим там многочисленные магические рецепты, утверждение веры в амулеты, приметы, вещие сны, гадания, колдовство, но в то же время там почти полностью отсутствуют упоминания о демонах, что является доказательством значительно большего успеха церкви в борьбе с демонологией, чем с могущественной магией. Неутомимый проповедник вспомнил один раз о языческих забавах в Зеленые святки «с выделением имен демонов» (cum denominationibus demonum), имея в виду, конечно, уже известные нам фиктивные имена из Уставов, которые он не счел нужным повторять[604]; далее он упомянул демонов, именуемых «убоже», которым (люди) в четверг оставляют остатки обеда или же на деревьях и растениях раскладывают что-то из еды и просят о здоровье и удаче[605]. Отсюда видно, что «убоже» — это домовой демон, почитаемый в доме, в то же время непонятно, еду с деревьев забирали те же самые демоны или другие. Тот же проповедник говорит об обычае оставлять немытую посуду либо остатки еды в Великий Четверг для душ (мертвых) либо иных существ, называемых «убоже», однако часто это съедает без их ведома собака[606]. Русский проповедник называл эти «диши» навями (об убоже он не знал), а объедки, по его утверждению, доедали бесы. Столь очевидное сходство польских и русских культовых понятий свидетельствует об их архаичности. К сожалению, рассматриваемый источник, столь полезный для изучения магических практик, в сфере демонологии не может привести ничего, кроме убожа и душ мертвых. Это не значит, что другие демоны не существовали, они просто не вызвали интереса у проповедника, поскольку относились к области мировоззрения, а не культа и магии. Пример сохранения архаичного термина представляют богиньки, являвшиеся (изначально) общим определением женских демонов[607] (поскольку «бог» первоначально определял демона). Упомянутый анонимный проповедник указал на «фальшивых богов» (falsos deos), которые в действительности не могут дать никакой полезной информации[608]. Имел он в виду демонов=божков или мужской эквивалент богинек? Возможно, эти общие определения: божок (бог), богинька — вытеснили старую подробную терминологию мира демонов, если она вообще была развита. Во всяком случае, в средневековых памятниках польского языка не сохранилась такая демонологическая терминология, известная другим славянским языкам (хотя не раз она возвращалась в польскую литературу благодаря языковым заимствованиям), как: бес, берегиня, нави (известные чехам, так как упоминались Далимилом), рожаница, вила, полудница (известная также великорусам), — в латинском переводе daemon meridionalis. Однако известен был в польской терминологии наряду с убожей упырь, что подтверждается в названиях местностей (правда, польское звучание «wapierz» со временем было заменено заимствованным на Руси «upiyr»); наверняка к древней традиции восходит вурдалак (польск. «wilkolak»), широко известный у славян[609]. Однако, несмотря на отсутствие непосредственных и ранних свидетельств, мы можем предположить наличие в польской демонологической терминологии некоторых существ, таких как лесной демон — архаичный повелитель зверей и русский леший; возможно, его отголоском является популярная в 19 веке фигура дьявола Боруты, индивидуализированного демона этой категории[610]. Вне зависимости от более или менее развитой, лучше или хуже сохранившейся терминологии, примем, что польские поля и села также, как и полабские, изобиловали, как говорил Хельмольд, демонами.

Если польские и полабские племена в области верований связывала общая вера в Сварога, то наверняка невелика была разница и в сфере полидоксии. В то же время проблема политеизма, а вернее, его отсутствия, сближал Польшу с Русью, а особенно с Чехией. Также и в организации культа Полабье должно было значительно отступить от традиционной славянской модели. Не лишено смысла и молчание Титмара о разрушении языческих храмов Иорданом, миссионерскую деятельность которого в Польше он восхвалял; хотя, сообщая о миссии Рейнберна в Поморье, он не преминул вставить забавное упоминание о местных идолах. В случае Иордана магдебургские данные, наверняка более точные, не способствовали подобному художественному вымыслу. В свидетельствах, которыми располагал Длугош, ход первой борьбы христианства с организацией языческого культа в Польше наверняка не нашел никакого отражения, близкие же по времени источники, равно как и сохранившуюся через 500 лет устную традицию о храмах и языческом культе, следует исключить. Летописец мог, таким образом, допустить собственный домысел и писать о главном храме (delubrum primarium), построенном Ныю-Плутону — покровителю душ мертвых в Гнезне[611]. М. Стрыйковский добавил, что в Гнезне также и Мажане Церере был «построен дорогой храм»[612], давая новый пример фантастической реконструкции далекого прошлого. Впрочем, сам Длугош давал повод для подобных фантазий, поскольку он дал широкий образ организации языческого культа, установки храмов и идолов, избрания жрецов, совершения культовых действий и т. п. Отсутствие регулярных храмов в Поморье, что можно утверждать на основании житий Оттона Бамбергского, подтверждает, несмотря на все иные мнения, что так же обстояло дело и в Польше. Тем не менее, развивался не только домашний частный культ, но и публичный, племенной, а потому должны были существовать не случайные, а постоянные культовые места. Об одном из них сообщал Титмар: большая гора на землях слензан, или Собутка, была не только предметом поклонения, но и местом языческого культа — автор не упоминал о храме[613]; культ отправлялся, скорее всего, под открытым небом. Это сообщение Титмара имеет не только локальное значение, но и общее — как подтверждение в источнике факта существования в Польше публичных культовых мест, притом в рамках племенной организации, так как Собутка была святилищем племени слензан. К сожалению, кроме Титмара, отсутствуют какие бы то ни было исторические свидетельства, заслуживающие доверия, о языческих культовых местах в Польше, за исключением русалий, которые проходили в 1124 году под пыжицким городом, как видно из сообщения, под открытым небом. Подобные места культовых собраний можно было бы определить как открытые культовые места. Они могли находиться в каждом центральном племенном городе, однако отсутствие письменных указаний не позволяет проверить это предположение. Если письменные источники не помогают, только археология могла бы способствовать новым выводам в области организации культа. Она достигла определенных результатов в этом вопросе, хотя и скромных, и неоднозначных. В Плоцке и Гнезне в городищах были найдены места, интерпретированные как следы языческого культа, жертвоприношений, однако нет данных, что это были регулярные святилища; как утверждала М. Ковальчик, они говорят «скорее в пользу гипотезы, что на исконных польских землях не было святилищ»[614]. Сравнение же исторических данных приводит почти что к полной уверенности в этом выводе. Но и в Поморье, на этот раз вопреки утверждению этого автора, не стоит говорить о храмах, которые начинались только за нижним Одером. Исследованные В. Филиповяком два интересных культовых места в Тшебятове (бывш. Грифицкий повят), окруженные кольцом рвов, хорошо соответствуют перынской модели и также находятся под открытым небом[615]. Они представляли скорее родовой, семейный, частный культ, но не племенной. В то же время, помимо не поддающихся изучению как для историка, так и для археолога мест культовых собраний у вод и в лесах (как культ Прове у бодричей), а также под городами, и конечно же, более доступных для исследования мест культа в самих городищах, остается отметить только «горный» культ типа Собутки, мало соответствующий географической среде древних славян, обитателей равнин. Археологические исследования открыли на этой горе фрагменты каменных конструкций шириной 3 м, а высотой 0,5 м — они должны были окружать часть горы вблизи ее вершины. Подобная конструкция (длиной 2 км), опоясавшая территорию около 20 га, находилась на соседней горе Радуня, а также на третьей горе Костюшки. Однако же эти каменные валы, интерпретированные как культовые крути, были делом не славян, а лужицкой народности, как это считала X. Цехак-Холубовичова[616], или же кельтской иммиграции, которая также здесь отправляла культ, как и позднее германская иммиграция (культ альков); если славянская народность использовала эти сооружения в культовых целях, то это не значит, что эти валы представляли ее культуру. Кроме того, похожие каменные валы (длиной 1,5 км) сохранились на Лысой Горе (Свентокшижские горы), но (что странно) возникли скорее всего только в раннем средневековье[617]. Вопрос требует дальнейшего исследования. Во всяком случае, в Польше не видно следов сакрального строительства полабского типа, и трудно рассчитывать на их открытие. Отсутствие в Польше языческих храмов находит косвенное подтверждение в сообщении Хельмольда, что в Полабье сохранилась (еще в 12 веке) организационная форма культа, не знающего ни храмов, ни идолов.

Между храмами и идолами существует следующее соотношение: бог, изображенный в виде идола, требовал соответствующего храма, святилище без изваяния божества не имело смысла (в волинском храме божество заменял фетиш). Существование в Польше идолов, представлявших божества, вызывает сомнение даже в том случае, если в ней возникли зачатки политеизма, поскольку на его раннем этапе скорее всего, не делались изваяния, как это видно из того, что в Полабье, согласно Хельмольду, то есть в 12 веке, часть божеств не имела идолов. Но, возвращаясь на реальную почву, нужно признать, что ввиду отсутствия политеизма изображения богов в Польше были бы «абстрактными», а такие «каменные бабы» вообще восходили к иной — степной — культурной среде и не могут принадлежать к польскому мифологическому контексту. И интерпретация найденных в земле антропоморфных фигур[618] должна осуществляться в отличном от политеистического направлении.

Не сохранились соответствующие раннесредневековые данные о персональном аспекте организации культа на польских землях. Только начиная с 14 века появляются запоздалые упоминания источников об архаичной категории лиц, профессионально занимавшихся колдовством и гаданием и извлекавших из этого занятия материальную выгоду. Первое влоцлавское сообщение, относящееся к середине 14 века, упоминало колдуний (incantatrices), использующих травы, вешающих амулеты на шею[619] и т. п. И анонимный проповедник 15 века упоминает о колдуньях, но прежде всего обрушивается на колдунов всевозможных специальностей, что свидетельствует об огромной заинтересованности населения во всевозможных магических средствах, если, конечно, сообщение соответствует действительности, что ставил под сомнение Брюкнер, считавший данные слова проповедника формальным переводом латинских терминов[620], а не передачей терминов разговорных. Прогрессирующая со временем феминизация этой профессии была, по-видимому, связана с падением ее доходности. В языческую эпоху на Руси волхвами и кудесниками были исключительно мужчины, скорее всего, так же обстояло дело и в Польше, в отличие, по-видимому, от Чехии, где еще Космас на первое место в колдовском искусстве ставит женщин[621]. Не повлияли ли на это выделение женщин в Богемии германские, а быть может, еще и кельтские традиции? Правда, что касается Польши, сохранилось летописное упоминание об общественной функции колдуньи, которая во время битвы за Любуш (с участием Владислава Ласконогого) с маркграфом Конрадом шла впереди польского войска, держа воду в решете, чтобы этим знаком обеспечить своей стороне победу[622]. Однако это было одно из видений, которые часто посещали участников средневековых битв; сам автор хроники не был уверен в этом факте и сделал оговорку: «как говорили». Впрочем, неважно, было ли это привидение или просто слух, эта история ходила в немецком лагере и не представляла польского мировоззрения. Ясно, что колдуны позднего средневековья вели свою родословную непосредственно от языческих колдунов; в их обязанности наверняка входили гадания, в том числе и в общественных делах, особенно в вопросах войны и мира. В то же время нельзя установить, совершались ли публичные жертвоприношения демонам от имени племени или же от территориального союза низшего порядка. Из колдунов скорее всего набирались жрецы после перехода к политеизму. Титмар утверждает, что для опеки над храмом (жертвоприношений, гаданий) народ назначал отдельных «служителей» (ministri sunt specialiter ab indigenis constituti), не называя их по крайней мере жрецами (flamines, sacerdotes), как более поздние авторы хроник[623]. Это свидетельствует о том, что во времена Титмара институт жрецов был еще новым явлением, как и политеизм в целом. Титмар упоминал их во множественном числе, зная, что каждое племя имело свой храм со «служителем», поскольку в более поздние времена каждый храм обслуживал только один жрец (даже подметал его, как жрец Святовита, по сообщению Саксона). Можно ли, в связи с этим говорить о жрецах в Полабье как об организованной общественной группе? Это были скорее племенные функционеры, хотя и пользовавшиеся огромным уважением (особенно в Ругии).

Главной формой культа были жертвоприношения животных, еды и напитков, многочисленные примеры чему из всех славянских земель мы уже приводили (в том числе и из Польши — в проповедях анонима 15 века). Ясно, что жертвоприношения сопровождались соответствующими словами молитвы, а также (поскольку вслед за «официальной частью» следовала «неофициальная») совместным потреблением пожертвованной пищи, обрядовыми пениями, плясками, общим весельем, что делало религиозные торжества чрезвычайно приятными для участников; это привело к тому, что после отречения от древних верований народ не желал отказываться от ритуальных пиров и игрищ, придавая им, возможно, и магическое значение. Длугош привел описание двух праздников, которым придал языческий характер: один из них, отмечаемый на Зеленые святки, он назвал «стадом»[624] и упомянул о его необычайных атрибутах, «бесстыдных и сладострастных песнях и движениях». Это были русалии, хорошо известные у южных славян, на Руси, в Полабье и в Чехии, где за долгие века, как видно, не избавились от «ритуальных оргий». И в Польше мы имеем о них многочисленные упоминания, начиная с сообщения Герборда о торжествах в Пыжицах 4 июня, то есть через 10 дней после Зеленых святок[625]. Вторая церемония утопления смерти имела обрядово-магический характер с аграрными признаками, однако соединяла в себе элементы различного происхождения — западные и польские, на что указывает аналогия с русской Радуницей, весенним праздником мертвых. Под западным влиянием этот праздник превратился в обряд «утопления смерти»[626]. Церковные источники приводили и другие праздники, такие, как игрища и хороводы упрямых групп профанов в рождественский сочельник[627], не вспоминая в то же время о празднике дожинок, описанном некогда Саксоном. Возможно, так получилось потому, что колонизация по немецкому праву, а затем и фольварочное хозяйство привели к распаду народных форм празднеств, превратившихся со временем в помещичьи торжества.

В разнообразном и в сумме довольно показательном наборе источников по религии западных славян царит почти полное молчание о контроле сверхъестественного мира за нравственностью человека, на первый взгляд прерванное в одном только случае. Эбон сообщал, что, по мнению языческих жрецов, Триглав имеет три головы потому, что он повелевает тремя царствами — небом, землей и пеклом, а голова закрыта занавеской для того, чтобы он не следил за грехами людскими[628]. Это выглядит так, как будто бы жрецы говорили христианским духовным языком. Ясно, что Эбон, не отличающийся точностью своих высказываний, вложил в уста языческих жрецов интерпретацию свою собственную или своих информаторов. В безразличии богов к человеческим грехам мы можем убедиться со слов Хельмольда: славяне запрещали давать клятвы (опасаясь гнева богов в случае их нарушения). Речь шла о клятвах именем богов, поскольку их нарушение обижало этих существ, но в то же время можно было присягать «на деревьях, источниках и камнях»[629] — сам факт нарушения клятвы был безразличен божествам.

Раздел 3. Проблематика христианизации славян в раннем средневековье

1. Правовой аспект религии славян и их обращения в христианство

В раннем средневековье на славянских землях произошло столкновение двух религиозных систем, которые были сходны в принципиальной и свойственной всем религиям концепции существования сверхъестественного мира и в оценке возможности поддержания с ним полезных для человека отношений[630], но в то же время обнаруживали между собой серьезные различия. В социальном плане обе эти системы можно противопоставить друг другу как религию групповую (Volksreligion) и религию универсальную, однако это противопоставление не отражает основного идеологического различия между обеими системами, а также бывает ошибочно интерпретировано в том смысле, что одна система якобы служит благополучию (Heil) группы, отодвигая на задний план личность, а вторая имеет целью благополучие личности[631], что вообще не соответствует действительности, поскольку ни в групповой религии нельзя говорить о второстепенности нужд личности, ищущей покровительства или помощи в религии, ни в религии универсальной — о пренебрежении групповыми нуждами. А если личность получает в универсальной религии преимущества, то только благодаря развитию в ней эсхатологической функции, направленной на спасение каждой смертной личности, а не группы в целом. Чтобы убедиться, в чем состоит сущность мировоззренческого перелома, о котором мы далее будем рассуждать, необходимо уяснить принципиальные черты обеих систем — групповой и универсальной.

Славянская система как групповая традиционная религия развивалась в процессе спонтанного идеологического творчества на основе индоевропейского наследия, преобразованного (в какой степени — довольно трудно точно установить), но в главных чертах неизменного. Ее существенной чертой было величие numinosum как предмета культа при господствующей полидоксии, которую не нарушал архаичный прототеизм, являвшийся ее составной частью. Из величия numinosum вытекал либерализм верований. Все воображаемые сверхъестественные существа, свои и чужие, были настоящими и потенциально полезными для человека, а границу их культа определяли соображения практического свойства. Форма верований не создавала условий для «миссионерской» активности, а групповой характер религии приводил к тому, что она не претендовала на роль хранителя морали, соблюдение которой контролировала группа, так что этика имела полностью «светский» характер. Лишенная функции контроля за моралью, религия не развила понятия о награде и каре в будущей жизни за земные деяния и не выстроила эсхатологическую концепцию, а души мертвых, будучи сверхъестественными существами, или пробуждали страх по причине своей агрессивности, или воспринимались как объекты культа, покровительствующие живым. Наконец, существенной чертой религии славян, свойственной и другим групповым религиям дописьменных народов, было отсутствие категории жрецов (при многочисленности колдунов), что объясняется простыми формами культа — без храмов и идолов, известных только политеизму.

Вторая система — христианская — была продуктом мысли, рожденной в условиях высокой цивилизации с сильно обозначенным вкладом индивидуального идеологического творчества. Она придала верованиям догматический характер. Ее отличительной чертой был монотеизм, которого не нарушал многочисленный, но подчиненный главному sacrum контингент вторичного sacrum. Один истинный Бог, правящий всем миром, требовал всеобщего и исключительного культа, исключал как ложный культ numinosum групповых религий, а потому накладывал на верующих обязательство прозелитизма и расширения «слова Божьего», проведения миссионерской деятельности (мозаичный монотеизм, предназначенный для одной только группы, представлял собой свидетельство своего архаического происхождения и непреодоления групповой традиции). По причине своего надгруппового характера монотеизм не мог отождествляться с этикой определенной группы, как это было в групповых религиях; отсюда произошло раздвоение этики, контролируемой или универсальной религией, или государством с групповой религией, что стало фактором мировоззренческих изменений в этих группах, которые, отказываясь от собственной религии, встали на путь религиозного универсализма. Контроль за соблюдением морали, позволяющим пользоваться покровительством sacrum, со стороны религии, а вернее, ее органа — церкви, усилился благодаря выделению эсхатологической концепции, ставящей в зависимость счастье в загробной жизни от одобрения земной жизни церковью. Религия с преобладанием эсхатологического элемента, такая как христианство, справедливо получает имя религии спасения, признанного главной целью земной жизни. Развитый культ с храмами, представлениями о сверхъестественных силах, иерархией жрецов возник уже в групповых религиях вместе с политеизмом на уровне цивилизации. Христианство принимало основные материальные формы этого культа, а совесть верующих подчинило контролю священников.

Групповая религия была одной из форм общественного договора, возникшей спонтанно, но санкционировавшейся всей группой, обязательной для всех ее членов, представляющей собой юридический институт. Отступление от религии было нарушением группового права, поэтому индивидуальное обращение в новую религию (без согласия группы) было недопустимо в рамках группового устройства. Смена религии должна была иметь характер правового акта, совершенного всей группой и обязательного для всех ее членов. Поэтому первой проблемой, которая обнаруживается при рассмотрении столкновения двух систем, является рассмотрение правового акта, который должен был принять решение о крещении. Затем следует заняться ходом этого столкновения, то есть, с одной стороны, деятельностью христианской миссии, а с другой стороны, принятием языческим населением новой религиозной доктрины. Наконец, в соответствии с сущностью обеих систем, мы обратим внимание на принятие новой религией основной функции прежней религии в вопросе попечения о земных нуждах людей, а затем, на новую функцию христианства — эсхатологическую и вытекающие отсюда последствия. Только аспект бескорыстного отношения к sacrum, скорее чуждого тогдашней христианской среде на славянских землях, специально не будет рассматриваться.