Чтение онлайн

В расширении культа святых большую роль сыграли князья. В 12 веке утвердился характерный церемониал въезда князей в главные города. Так, Владимир Галицкий после прибытия из своей вотчины на Русь поклонился в Вышеграде святым мученикам (то есть Борису и Глебу, реликвии которых там находились), а затем в Киеве отправился к св. Софии и св. Богородице Печерской[958]. Князей Вячеслава, Изяслава и Ростислава приветствовало в Киеве духовенство с крестами: митрополит Клим, игумены и пресвитеры, вместе, преисполненные радостью, они поклонились в церкви св. Софии и св. Богородицы Десятинной[959]. Точно так же и Мстислава Ростиславича в Новгороде встретил епископ с крестами, новгородским людом и игуменами, все отправились в св. Софию, затем к св. Спасу и св. Богородице[960]. Подобный церемониал можно обнаружить и в Смоленске, где князь Давид Ростиславич отправился к местному храму Богородицы[961]. Имя покровителя церкви не является здесь формальным определением храма божьего, а имеет более глубокое значение как имя местного покровительствующего sacrum, символизирующего одновременно и данный регион, политическую единицу. Под его знаменем сражаются горожане и рыцарство с мыслью о своем городе, а одновременно и о собственных интересах. Уже в 12 веке проявляются зачатки этого явления. Так, жители Владимира (ростовского) решили, что получат себе князем Михалка (сына Юрия Долгорукого) или сложат свои головы за св. Богородицу и Михалка; и принес им утешение Бог и чудесная Богоматерь Владимирская[962].

В роли вторичного sacrum, кроме небесных сил и официальных святых, выступают и поддерживающие живущих посреднической молитвой души умерших предков. Ярополк Мономахович перед битвой взывает к Богу и вспоминает о своем отце[963]. Бог спас в битве Андрея Боголюбского благодаря молитве его родителей[964], из которых только отец (Юрий Долгорукий) еще был жив. Мстиславу Андреевичу оказала помощь во взятии Киева (1169) молитва его отца (еще живущего) и деда (умершего много лет назад)[965]. Князь Михалко избежал в битве смерти благодаря молитве его уже давно умершего отца Юрия Долгорукого[966]. В другой раз тому же Михалку в битве за Владимир оказывает помощь Бог вследствие молитвы отца, деда и прадеда[967]. Не было ли на Руси посредничество предков связано с традиционным культом мертвых?

Мы уделили много внимания проявлениям наивной веры во вторичный sacrum, освещенный благодаря летописанию значительно лучше на Руси, нежели в других славянских странах данной эпохи. Они пробуждают интерес с различных точек зрения. Рассмотренные проявления превосходно отражают религиозное мышление того времени, насквозь утилитарное, хотя и насыщенное трогательной преданностью сверхъестественной силе, являющейся нескончаемым источником милости божьей в делах земных. В этих упоминаниях мы видим человека, остающегося в постоянной конфронтации с естественным порядком, в самостоятельности и независимости которого он эмпирически превосходно отдавал себе отчет, но при этом искал себе союзника в сверхъестественном порядке. Предоставляют эти данные также и иллюстрации «духовного переворота», произошедшего в широких слоях населения, которое, отдавая себя под опеку христианского sacrum, отказывалось тем самым в какой-то степени от помощи традиционного numinosum юридически отвергнутой религии. Чтение летописей убеждает, что горожане уже в 12 веке были убежденными христианами, а их позиция наверняка поддерживалась и сельским населением. Таковы выводы, вытекающие из летописных данных, которые, однако, не являются полными, поскольку из других источников известно о длительном сохранении языческих реликтов и привлекательных для населения обрядах, а особенно в магических практиках.

Antisacrum проявляется в средневековых русских источниках намного более явно, чем в западнославянских. Он осложняет человеку ситуацию в его конфронтации с естественным порядком, а потому в некотором смысле он является союзником этого порядка, насколько он представляет его аспекты, искушающие и развращающие человека. В сущности, причина аморальности кроется в самом человеке, поэтому с этой точки зрения antisacrum был воплощением злых наклонностей в человеческой натуре. Речь Философа, хотя и иностранного происхождения, но вписавшаяся в процесс развития русской литературы, представляет концепцию antisacrum в историческо-библейском понимании, не лишенном апокрифических элементов, начиная с бунта сатаны (сотоноил) против Бога вплоть до нанесения ему удара через вселение Бога в женщину. Речь Философа обрисовала библейского сатану[968], но в то же время antisacrum славянского происхождения обнаружился в агиографических элементах, вставленных в рассказ об убийстве Бориса и Глеба и включающих характеристику функций бесов в русском христианском мире. Они насылаются (сатаной?) «на зло», а ангелы (Богом) «на добро», а потому поддерживают христиан против дьявола. Теорию об ангелах Повесть временных лет развивает в дальнейшем тексте[969], а в настоящем экскурсе рассматривает роль бесов, которые завидуют человеку, опекаемому Богом; обращает на себя внимание некоторая терпимость по отношению к бесам: плохой человек хуже беса: тот боится Бога и креста, а плохой человек не боится ни Бога, ни креста, ни людей не стыдится[970]. Поблажка бесам соотносится со славянским фольклором[971] и указывает, как представляется, на свой славянский источник.

Особым искушениям со стороны antisacrum были подвержены монахи, ведущие бездеятельный и созерцательный образ жизни. Поэтому главный источник по истории монастырской жизни на Руси в раннем средневековье — Киево-печерский патерик, написанный двумя монахами этого монастыря — Симоном, уже занимавшим должность владимирского епископа, и Поликарпом, остававшимся в своем монастыре, содержат многочисленные упоминания о вмешательстве antisacrum, смущающего покой монахов. Симон, находившийся вдали от монастыря, сохранил в памяти меньше случаев вмешательства враждебной сверхъестественной силы в дела братьев (5 случаев на 10 житий); Поликарп же в значительной части житий (в 9 на все 11) выводил на сцену antisacrum[972]. Борьба с бесами была прежде всего внутренней заботой монастыря и, пожалуй, лишь в исключительных случаях занимала умы светских феодалов. Именно такое исключение представляло собой Поучение Владимира Мономаха, на которого оказало влияние чтение религиозных книг. Его точка зрения не представляется показательной для общей массы феодального класса и вообще для всей светской части общества. Впрочем, в одной сфере князья подвергались дьявольскому внушению (не испытывая при этом чаще всего угрызений совести): в соответствии с выводом о «карах божьих», разгневанный Бог насылает на людей вражеские набеги, дьявол же вызывает гражданские войны, вражду, ненависть между братьями и радуется пролитой крови[973]. С течением времени братоубийственные войны набирали силу, однако князья, хотя и отдавали себе отчет в том, какой субъект приносит эти несчастья, не проявляли желания это исправить. Другую сферу дьявольского влияния, как утверждает тот же источник, представляли собой языческие предрассудки и игрища (участие в которых само население отказывалось признавать аморальным). Летописные сообщения о вмешательстве antisacrum, несомненно, не столь многочисленны, как о sacrum. Это, конечно же, сообщения о том, что дьявол был рад мучениям варягов, но огорчился по поводу крещения Руси[974]; активно участвовал в заговорах Святополка против его братьев[975], вызывал антихристианские движения[976], и, прежде всего, возбуждал вражду и войны между Рюриковичами, особенно в 12 веке[977]. Характерно, что в новгородских летописях 12 века дьявол появился только один раз в упоминании синодальной рукописи о церкви Успения, основанной «на погибель» дьявола (1153); однако комиссионная рукопись, повторяя соответствующее сообщение, упоминание о дьяволе опустила[978]. Это доказательство слабого интереса боярско-купеческого и ремесленнического общества к antisacrum — вне монастырей.

Возникает вопрос, не влияет ли малый интерес светского общества к antisacrum и на взгляды этого общества на вмешательство sacrum, известное по памятникам, написанным представителями духовенства? Укоренилась ли вообще вера в успешность действия христианских сверхъестественных сил в эпоху, когда могли действовать аналогичные языческие силы? Усилить эти сомнения может сравнение двух сообщений, чисто светской повести (Слова о полку Игореве) и летописи, написанной, скорее всего, духовным лицом, о том же самом высказывании того же Игоря. По сообщению летописи, рыцарство (мужи) при виде солнечного затмения заявило князю, что это неблагоприятный знак, на что Игорь ответил, что никто не знает тайны божьей, Бог создал знаки, и будущее покажет, к добру или ко злу затмение для русского похода[979], после чего перешел Донец. Слово обходит молчанием sacrum, но в то же время утверждает, что горячее желание Игоря достичь великого Дона затмило ему небесные знамения (превозвестники несчастья)[980]. Здесь обнаруживаются два понимания позиции Игоря: религиозное и светское, но в то же время необходимо выяснить, соответствует ли действительности упоминание о sacrum в летописи, или же оно было вымышленным. Несомненно, «дружина» заинтересовалась затмением, и между нею и князем возник диалог, военный совет на тему, что делать дальше. Для рассказа о походе существенным было именно решение Игоря, поэтому автор Слова только упоминает о нем, исключив диалог как не самую важную деталь. Поэтому здесь нет противоречия между обоими сообщениями: более подробным летописным и кратким в Слове о полку Игореве. Летописное упоминание о sacrum, таким образом, не должно вызывать сомнений. Известная по другим источникам позиция общества, и прежде всего феодальной верхушки, которая не жалела слов на выражение своей веры и средств на церковные цели, слишком очевидна, чтобы мы могли подвергнуть сомнению ту серьезную роль, какую играло вмешательство sacrum в сознании общества того времени, скрепляя его христианизацию.

Расхождение между двумя версиями высказывания Игоря, одной летописной, другой — Слова о полку Игореве, не случайно. Слово представляет рыцарское, то есть светское, идеологическое течение, которое в свои литературные образцы в принципе не вводило религиозных мотивов; его противоположность составляло монастырское течение. В летописях, как мы видим, переплетались оба этих течения, подобно тому, как в Поучении Владимира Мономаха, в то время как Слово довольно последовательно представляло рыцарское течение. Теологических вставок в отдельных летописях могло быть больше (как в Повести временных лет) или меньше (как в киевском летописании 12 века), однако в их общей массе преобладает замечательное светское описание событий, подчиняющихся естественным причинно-следственным связям в соответствии с опытом действующих лиц. Зачастую мы можем пролистать не одну страницу летописей и не наткнуться ни на одну попытку теологического объяснения. Поэтому ни в коем случае нельзя противопоставлять идеологическую позицию Слова и позицию летописания в целом, поскольку в сфере «рыцарского течения» между ними происходит сближение. Отсутствие религиозных мотивов («теологических вставок»), таким образом, не является специфической чертой Слова, но в то же время в нем поражают относительно многочисленные мифологические вставки, связанные с языческой мифологией, являющиеся на самом деле литературной формой, поскольку мифологические названия следует рассматривать с позиции эвгемеризма (христианского). Маловероятно, чтобы расхождение между двумя течениями имело принципиальный характер, то есть затрагивало сферу сущности верования, ведь оно ограничивается пониманием роли вмешательства. Обращаясь к ранее проанализированной пословице «К Богу взывай, а руки прикладывай», мы могли бы сказать, что монастырское течение делало упор на первую часть этого высказывания, а рыцарское течение — на второе. Это вытекало из функции духовенства (oratores, на Руси с 14 века — богомольцы), и в представлении ими событий момент сверхъестественного выдвигался на передний план, в то время как рыцарство, в силу своего опыта и ощущая вложенные усилия, рассматривало ход событий в перспективе человеческих деяний, что не означало, особенно в 12 веке, отказа от благотворной помощи sacrum. Летописец присваивал себе обе эти точки зрения и в какой-то степени отражал их в своем рассказе о минувших временах. Не только на Руси трезвая оценка действительности в представлении событий брала верх, с подобным явлением мы сталкивались и в западнославянской историографии, и подобным же образом было и в историографии южных славян[981].

4. Эсхатологическая функция новой религии

В рамках земной функции христианство на землях христианской миссии находилось в конфронтации с предшествующей ей групповой религией, которая ранее с успехом выполняла указанную функцию к удовлетворению своих приверженцев. В этой конфронтации козырем групповой религии была привычность ее населению, привязанному к старым верованиям и практикам, часто представляющим для него некоторые общественные и политические ценности. Наводит на размышления факт сохранения языческих элементов в течение долгих столетий после принятия христианства — красноречивое свидетельство их постоянного применения. Какова была причина консерватизма старых религиозных практик, сохранявшихся в эпоху христианства, хотя оно располагало широким комплексом средств, способных оказывать верующим помощь во всевозможных обстоятельствах их земной жизни? Главная причина, как мне представляется, состоит в конкурентной роли языческих практик, в особенности магических, которыми пользовались в тех случаях, когда помощь новой религии подводила и даже была невозможна ввиду характера самой религии. Иными словами, помощь зависела от этической позиции заинтересованного лица, которое не могло на нее рассчитывать, если речь шла о грешных поступках, например, о покушении на жизнь, здоровье или имущество ближнего. Магии, и вообще полидоксии, была чужда подобная щепетильность.

В племенную эпоху нравственность членов группы находилась под контролем той же группы или ее органов; не существовало морали, продиктованной религией и отличной от групповой морали. Numinosum требовал к себе почтения, жертвоприношений и вообще совершения культовых действий и мстил за пренебрежение этим; в сфере морали он мог самое большее наказать за нарушение групповых обычаев. Поэтому и понятие греха как отступления от религиозных заветов играло минимальную роль в античных культурах и было в них скорее всего чем-то внешним[982]. Источник этого понятия находился, по-видимому, в той среде, где возник политеизм, то есть на землях «плодородного полумесяца», и оттуда перешел в индоиранские религии. Греческие Эринии, мстящие за смерть убитого и вообще преступление, были вторичным понятием и первоначально означали дух убитого, который восставал из могилы и мстил за свою смерть[983]. Это было, таким образом, загробное продолжение института земного права, а не проявление этического контроля, осуществляемого автономно самими сверхъестественными факторами. И независимо от моральной санкции группы религиозный контроль над нравственностью людей был невозможен там, где, как у славян, отсутствовала отдельная организация служителей культа, способная выполнять эту функцию: колдуны не представляли собой организованную профессиональную группу, а категория жрецов только начала формироваться, начиная с 10 века, в Полабье и также не представляла собой отдельной организации.

Самый значительный переворот с общественно-идеологической точки зрения, который вызвало введение христианства, состоял в ревизии этических понятий, нормировании поведения верующих в соответствии с принципами христианского учения и передаче контроля за этим поведением в руки церковным органам. Произошло обособление морали, причем в связи с христианской эсхатологической концепцией, которая вытеснила слабо обозначившиеся и невыразительные славянские эсхатологические понятия, лишенные, по сути, влияния на вопросы морали. Если в рамках земной функции новая религия сталкивалась, в том числе в силу своего официального предназначения, с укоренившимися в сознании верующих языческими реликтами, то в рамках эсхатологической функции с первого момента она заняла исключительную, без всякой конкуренции, позицию, поскольку только она держала в руках ключи от небесных врат. В этом аспекте в задачу христианства входила не борьба со старой традицией, а внушение населению новых религиозных истин об участи, которая ждет человека после его смерти. Можно говорить о двух этапах посвящения неофитов в принципы функционирования новой религии. На первом этапе были представлены понятные населению земные вопросы, которым христианский sacrum должен был покровительствовать более успешно, чем языческий numinosum; на втором этапе, который начался ранее в среде социальных верхов, неофиты узнавали об ожидавшей их загробной жизни и роли христианства в обретении вечного счастья.

Новая религия вызывала в умах ошеломленных неофитов потрясающий и одновременно угрожающий эсхатологический образ, долгие века влиявший на их нравственную позицию и являвшийся одним из главных факторов признания за церковью приоритета в общественной иерархии. Наверняка надежда на воплощение этого образа (в его счастливой версии) в будущей жизни наполняла сердца верующих безмерной радостью, которую можно было бы сравнить, но не идентифицировать с религиозным переживанием в понимании У. Джеймса, некой жаждой соединения с Богом, блаженством полной безопасности[984] и т. д. Переживания неофитов основывались прежде всего на конкретном образе будущей жизни в раю, а формулировки источников не дают основания считать, что уже в начале христианизации был преодолен барьер между второй (эсхатологической) и третьей (бескорыстной) функциями религии; противоречили бы этому и данные о дальнейших судьбах религиозного мышления у славян. По сообщению Кристиана, Мефодий наставлял Борживоя, чтобы он принял крещение не только ради земного успеха, но и для спасения души, обретения вечной славы и общения со святыми в неописуемой радости[985]. Представление о будущем счастье привлекало неофитов, в одном широко описанном случае обращения в христианство, а именно в истории сыновей Домислава Щецинского. Эти толковые юноши (sagaces ingenio, prudentes eloquio) требовали подтверждения, что такая участь действительно ждет их в загробной жизни[986]. Подобные настроения сопутствовали принятию крещения на Руси. Ольга говорила Святославу, которого хотела обратить в новую веру: «Я, сын мой, Бога познала и радуюсь; если ты познаешь, и ты радоваться станешь»[987]. Исполнил пожелание Ольги Владимир — и, «видя своих людей христианами, радовался душой и телом»[988]. Комментарий к крещению Руси и заслугам в нем Владимира (по-видимому, возник в конце 11 века) поясняет, что было источником столь радостного настроения: крещеные «новые люди» питают надежду в Бога и Спасителя, «что каждому по делам воздастся неизреченной радостью, которую предстоит получить всем христианам»[989]. Приведенные сообщения (за исключением того, что касается сыновей Домислава) не повествуют о действительных фактах, а опираются на предположения авторов, тем не менее они довольно верно отражают настроения, возникавшие у новообращенных после усвоения ими учения о спасении, так как сохранились в независимых друг от друга изложениях источников.