Чтение онлайн

802

Уже во время первого пребывания в Риме (Adalberti Prag. ер. vita prior, cap. 13. S. 19) епископ жаловался: «Commendatus, imquid, mihi grex audire me non uult nec capit sermo meus in illis in quorum pectoribus demoniace seruitutis imperia regnant. — Порученная мне паства, — сказал он, — не хочет меня слушать, и речь моя не проникает в их души, в которых царствует служение демонское» (ibidem, cap. 12 S. 181). Главные приведенные упреки: многоженство, браки священников, работорговля. Таким образом, все упреки касались поведения в среде социальной верхушки, однако только первый был характерен для недавно обращенного в христианство народа. Отношение епископа к верующим было негативным, и этим вероятнее всего объясняется возмущение народа в 996 г. (ibidem, cap. 26. S. 39). Не было выдвинуто обвинение в идолопоклонстве, а это значит, что социальная верхушка по убеждению уже была христианской.

803

CDBoh, 1 nr 37. S. 43.

804

Kosmas 2, cap, 4. S. 88; V. ?аneceк. Novy text (varianta) dekretu bretislavovych zr. 1039 // SAnt 3, 1951/2. S. 134. Об этих указах см.: G. Labuda. Dekrety Brzetyslawa 1 // SSSlow, 1. S. 334 n.

805

См. выше. В 1073 г. могунский архиепископ Зигфрид в послании к Григорию 7 в защиту подчиненного ему пражского епископа Яромира (лишенного власти за недостойное поведение с епископом моравским Иоанном) обосновал необходимость возвращения Яромира на прежний пост так: «quod gens illa catholice fidei novella est plantatio et nondum radicata et fundata in christianismo, et facile ad antiquum paganismi revolabit errorem, si inter pastores suos tantam viderit durare dissensionem. — Род этот — новое насаждение веры католической, еще не укоренившееся и не укрепившееся в христианстве, и он быстро вернется к прежнему заблуждению язычества, если увидит, что среди пастырей его царствует такой раздор». Разумеется, эта шаблонная и тенденциозная характеристика является измышлением автора послания и не может приниматься во внимание как отражение действительных отношений. В то же время заслуживает внимания отмеченный Космасом (Kosmas 2, cap. 26. S. 119), необычайно низкий уровень пражского высшего клира того времени: «…nomine tantum canonici, inculti, indocti et in habitu laicali in choro servientes, velut acephali aut bestiales centauri viventes. — …только по имени живущие по канонам, необразованные, неученые, по простонародному обычаю совершающие службу хором, как безголовые или живые звери — кентавры».

806

CDBoh, 1, № 147. S. 150: «In hoc quoque devotionem tuam in domino collauamus, quia, cum gens lilla prava et antiqua consuetudine nimie pobationi et ebrietati dedita sit, ipse sobrietatem vicio illi contrariam diligis atque tam istis quam aliis eorum enormitatibus…contradicis. — Хвалим также твою преданность господу, ибо, в то время как народ этот по порочному и древнему обычаю предан чрезмерному пьянству, сам ты чтишь противоположную этому пороку трезвость, и противостоишь как этим, так и другим их порокам».

807

Novy. Op, cit. S. 70, заметен также в первой четверти 12 века перелом в процессе пожертвований на монастыри. В период между приблизительно 970 и 1115 г. было 9 пожертвований — исключительно княжеских (одно пожертвование на 16 лет). В период между 1119/1122 и 1205 годом количество пожертвований, в основном частных, достигло 25 (одно пожертвование на 3,5 года).

808

Т. Lehr-Splawmski. Dookola obrzadku slowianskiego w dawnej Polsce // Od pietnastu wiekow. — Warszawa, 1961. S. 76–81, cm.: S. 81. Другие полемические статьи этого автора с противоположным тезисом: Czy sa slady istnienia liturgii cyrylo-metodejskiej w dawnej Polsce? (S. 42–50). Nowa faza dyskusji о zagadnieniu liturgii slowianskiej w dawnej Polsce (S. 51–67). Только на первый взгляд убедительным представляется языковой аргумент, который якобы говорит о существовании славянского обряда в Польше — церковно-славянские термины в польской христианской терминологии, см.: В. Havranek. Otazra existence cirkevni slovanstiny v Polsku // Slavia 25/1956. S. 300–305, а с точкой зрения Гавранка согласился Достал (A. Dostal. The Origins of the Slavonic Liturgy // Dumbarton Oaks Papers 19/1965. P. 85. Однако же, как утверждал Лер-Сплавинский (S. 53), вся терминология была воспринята польским языком через чешский. См. также критику прямых и косвенных аргументов, свидетельствующих о существовании славянского обряда и литургии в Польше: Lowmianski. Poczatki Polski 4. S. 493–504. Я тогда не рассмотрел работу: J. Klinger. Nurt slowianski w poczatkach chrzescijanstwa polskiego // Polrocznik Teologiczny 9/1,1967. — S. 33–90. Автор обновил и расширил старую аргументацию в пользу тезиса о продолжении в Польше славянского обряда мефодиевского происхождения, однако не сумел этот тезис достаточно обосновать, точно, как же и утверждение о крещении Мешко 1 сначала по славянскому обряду явно противоречит данным источников. Критически данный тезис рассмотрел Рехович (М. Rechowicz. Sprawa obrzqdku cyrylo-metodianskiego w Polsce // Pastori et magistro…dla uczczenia jubileuszu P. Kalwy. — Lublin, 1966. — S. 73–85), не исключавший возможности (не доказанной) существования в Польше этого обряда. Этот обряд существенно развился, по не при Мефодии, а в последней трети 10 века. Мефодиевскому движению в южной Польше посвятил также подробную, популярную работу Минят (Ms. Miniat. Wiernosc i klqtwa. Losy misii Konstantyna i Metodego. — Warszawa, 1971), доказывая непрерывность миссии в Малопольше, не распространившейся, однако, на земли полян. Современные сторонники мефодиевского происхождения польского христианства зачастую ссылаются на работу: Ch. G. Friese. Kirchengeschichte des Konigreich Polen vom Ursprunge der Christlichen etc. H Religion 1. — Breslau, 1786, и русский ее перевод, изданный в Варшаве в 1895 г.; этот автор находил истоки польского христианства в Моравии и, в свою очередь, опирался на работу: J. J. Stredovsky. Sacra Moraviae historia etc. — Salisb., 1710. Выводы автора являются фантастическими и полностью устаревшими.

809

Lowmianski. Poczatki Polski. S. 504–510. Klinger. Op. cit. S. 61–65.

810

J. Zathey. О kilku przepaalych zabytkach rekopismiennych Biblioteki Narodowej w Warszawie, odb. // Studia z dziejow kultury polskiej. — Warszawa, 1949. — S. 1–14. Лер-Сплавинский (Lehr-Splawmski. Czy sa slady. S. 45) предпринял несколько попыток объяснения записи в вислицком календаре о Горазде, все они в форме предположений. С реальной исторической почвой записку связывает только утверждение о происхождении польского славянского обряда из Болгарии. Об этом может говорить та же легенда, которая сохранила два загадочных имени первых краковских епископов, то есть предшественников Поппона, назначенного в 1000 г. Имена эти звучали в современном прочтении как Прохор и Прокульф, первое было греческим, второе — немецким. Уже Потканьский (К. Potkanski. Krakow przed Piastami, // Lechici, Polanie, Polska. — Warszawa, 1965. S. 314 nn.) обратил внимание на то, что в богатейшей коллекции немецких личных имен отсутствует имя с этим звучанием. Видаевич (J. Widajewicz. Prohor i Prokulf najdawniejsi biskupi krakowscy // Nasza Przeszlosc, 4/1948. S. 25 n.), с помощью германиста M. А. Клечковского установил, что, возможно, это было двучленное немецкое имя: Broc-wulf — Прокульф, однако он не привел доказательства, что имя с подобным звучанием действительно существовало в ту эпоху и вообще употреблялось. Поэтому замечание Потканьского не теряет значения, однако у нас нет достаточных доказательств, что это было немецкое имя. Как звучало это имя в действительности (по мнению Потканьского: Proculus), не будем разбираться. Роспонд (S. Rospond. Chrystianizacja Polski. S. 24) склоняется к прочтению Прокульф и выводит его из греческо-византийского имени Прокопий. Принимая же во внимание исторический контекст, возникновение в Кракове около 970 года епископства со славянским обрядом (Lowmianski. Poczatki Polski 4. S. 514), признаем, что оба эти имени принадлежат первым славянским епископам в Кракове. Неожиданно здесь оказываются полезными археологические исследования. Золль-Адамикова (Н. Zoll-Adamikowa. Wczesno-srednio-wieczne cmentarzyska szkieletowe Malopolski, cz. 2. Analiza. — Wroclaw etc., 1971. S. 139) пишет о появлении древнейших скелетных (христианских) захоронений в Малопольше: «Мы точно не можем определить, произошло ли это в последнее десятилетие, последнее двадцатилетие или же тридцатилетие 10 века по причине отсутствия точных хронологических определителей», ср. S. 134. Последнее предположение полностью соответствует определенной ранее дате основания краковского епископства. Обращает на себя внимание также и то, что прицерковные захоронения встречаются только в Кракове и Вислице и ее окрестностях, что объясняется той огромной ролью, которую играли оба эти центра в христианизации, а косвенно — с отнесением к ним славянских епископств. Не исключено, что один из этих епископов (Прохор и Прокульф?) был краковским епископом, а второй — вислицким. Сохранение этих двух имен может свидетельствовать о том, что часть славянского духовенства в Малопольше в 997 году признавало главенство римской церкви, но сохраняло славянский обряд. Об этом могли бы говорить и славяно-византийские архаические черты песни Богородица, отмеченные Роспондом (Rospond. Op. cit. S. 28–32).

811

О миссионерском путешествии св. Войцеха: Lowmianski, Poczatki Polski, 4. S. 510–513, а также: Lowmianski. The Slavic Rite in Poland and St. Adalbert // Acta Poloniae Historica, 24/1971. S. 5–21, см. также карту на S. 17. Обращает на себя внимание то, что указанные к северу от Гнезно территории, сохранившие легенду в св. Войцехе, имеют преимущественно лесистый ландшафт, что может объяснять их более позднюю, несмотря на близость к столице, христианизацию. Детально рассмотрел проблему христианизации Польши, в основном до конца 12 века, Дзевульский (W. Dziewulski. Postepy chrystianizacji. S. 14–183) на широком политическом и церковно-политическом фоне. Удачные замечания по этой работе содержатся в рецензии J. Bardacha // Phist., 56/1965. S. 498–505. В данном исследовании я выделяю миссионерский аспект христианизации с целью достижения более ясного и всестороннего образа. Христианизацию Польши на фоне развития церковной организации представил Суловский (Z. Sulowski. Kosciol w Polsce 1. S. 17–125).

812

См. выше. О значении обоих житий св. Войцеха и Жития пяти братьев как исторического источника см.: A. Witkowska. Hagiografia, // DTKPol, 1. S. 341–344 (где также приведена более ранняя литература).

813

Последнее исследование этого мученичества: J. Mitkowski. Pieciu braci meczennikow etc., Hagiografia polska // Slownik bibliograficzny 2, — Poznan, 1972. S. 234–242, а также библиография (составил О. Romuald Gustaw OFM, ibidem. S. 247–250); J. Karwaslmska. Vita quinque fratrum eremitarum, // MPHist, s. n. 4/3. — Warszawa, 1973. S. 9–12 (история легенды). К сожалению, Бруно в Vita quinque fratrum опустил важную деталь: местность, в которой находилась пустыня и наступило мученичество. Титмар (Thietmar 6, cap. 27. S. 353), описывая поход Генриха 2 1005 года, указал на его пути из-под Кросна в направлении Познани междуречное аббатство (abbatiam quae Mezerici dicitur). Там король отметил праздник Тебаидского Легиона и взял под покровительство монастырь. Титмар не упоминал о мученичестве — не было среди мучеников и вообще во всем аббатстве (деталь особенная, но наверняка не случайная) монахов немецкого происхождения — он особо не интересовался этим регионом, а возможно и не имел о нем достоверной информации, так как, когда он писал в 1012–1014 году, Бруно вот уже несколько лет не было в живых, ум. 1009. Это сообщение Титмара о междуречье соответствует описанию чуда, случившегося в месте мученичества, по сообщению Жития Бруно: «Cum illam uillam regis Saxonum exercitus magnus et ualidus ascenderet, et quin tota prouincia pereclitaretur…» (Vita quinque fratrum, cap. 16. S. 69). Бруно упоминал о пребывании в этом месте не Генриха 2, а немецких войск, так как ему нужно было показать, что чудо произошло на глазах у всех. Анализируя данные обоих источников, Войцеховский (Т. Wojciechowski. Szkice historyczne 11 wieku. (wyd. 4). — Warszawa, 1970. S. 53) утверждал, что жилище отшельников находилось в Междуречье, с чем трудно не согласиться, причем не имеет значения, в местности с таким названием, или же в деревне Св. Войцех, расположенной в двух километрах от этого места, (A. Gieysztor в том же издании книги Т. Войцеховского. S. 348). После набега Бржетислава 1 (и перевозки святых реликвий в Прагу) место культа этих мучеников было перенесено в Казимеж под Конином, Т. Wojciechowski. Szkice. S. 54 nn., см. также: A. Wedzki. Miedzyrzecz // SSSlow, 3. S. 251; A. Wedzki. Kazimierz Biskupi, // SSSlow, 2. S. 397 (где приведена литература). Недавно Лабуда (G. Labuda. О siedzibach najstarszych klasztorow w Polsce // Sprawozdania Pozn. Tow. Przyj. Nauk. № 82 (за 1 и 2 квартал 1969 г.). S. 105–107) поддержал иную концепцию (выдвинутую некогда Кентшинским) местонахождения жилища отшельников, а именно в Казимеже Шамотульского повята, находящемся на пути из Междуречья в Познань, через который также в 1005 году проходили немецкие войска. Доказательства автор черпает из Каменецкой летописи (Силезия), сообщение которой он приводит, MPHist, 2. S. 777: «Anno 1003. heremite in Polonia martirizati sunt in Kazmir: Benedictus, Matheus, Christinus, lohannes, Ysaac. — В лето 1003. В Польше, в Казмире приняли мученический венец — Бенедикт, Матфей, Христин, Иоанн, Исаак». Этот факт летопись должна была почерпнуть из более древней польской летописи, называемой Летописью Гауденция, перевезенной Бржетиславом из Гнезно в Прагу и использовавшейся там Космасом. Если действительно Казимеж упоминался в Летописи Гауденция, то несомненно это был Казимеж Шамотульского повята, так как через Казимеж Конинского повята Генрих 2 не мог двигаться на Познань, о чем могла бы свидетельствовать и «старая, не замеченная до сих пор местная легенда о существовании недалеко от деревни у леса со стороны Шамотул монастыря (церкви)» (Labuda. О siedzibach. S. 106). Однако же эта концепция вызывает сомнения, поскольку нет доказательств того, что в изначальной Летописи Гауденция содержалось упоминание о Казимеже. Не служит доказательством Тракская Летопись (1005), которая называет количество отшельников — шесть, якобы потому, что название местности «Казимеж» было воспринято как личное имя одного из них (G. Labuda. Rocznik poznanski // SZr. 2/1958. S. 104), так как шестым мучеником, несомненно, был признан Барнаба, которого к числу мучеников причислил Космас (Kosmas 1, cap, 38. S. 68), а затем Длугош (Dlugosz 1. S. 247) (1005 г.). Более того, изначальный ежегодник содержал определение места в форме: in Polonia (в значении Великопольши), которое дословно повторила Чешская летопись (FRBoh, (1874). S. 381, Kosmas, 1, cit. (in partibus Polonie)), Летопись краковского капитула, а также Каменецкая летопись, поэтому маловероятно, чтобы предельно лаконичный ежегодник давал и другое определение места, Каменецкая летопись была компиляцией второй половины 13 века, черпала сведения из различных источников, там вставлена также в запись за 1005 год упоминание о Казимеже, имея в виду, разумеется, населенный пункт в Конинском повяте, о чем дополнительно свидетельствует и церковь в романском стиле, Sztuka polska przedromanska i romanska do schylku 13 w., — Warszawa, 1971. S. 701. В Казимеже Шамотульского повята нет следов подобной архитектуры.

814

Vita quinque fratrum, cap, 13. S. 59: Sclauonice linque idioma superfluo sudore parauimos. Cp.: cap. 10. S. 54, cap, 13. S. 60. Войцеховский (T. Wojciechowski. Szkice. S. 39–83), рассматривая проблему отшельников междуречья, делал вывод о местонахождении их прибежища у поморской границы, поскольку Храбрый намеревался направить миссию к приодрским поморянам и лютичам (S. 54); Митковский (Mitkowski. Op. cit. S. 240) указывает прежде всего на велетов. Однако же миссия у наиболее твердых язычников, каковыми были лютичи, не имела никаких шансов на успех, Храбрый отговорил от нее св. Войцеха. Христианизация поморян в то же время стала актуальной после основания колобжегского епископства. Таковой, по-видимому, была цель основания скита в междуречье. Отшельники оказывали миссионерскую помощь епископу Рейнберну.

815

Vita quinque fratrum, cap. 13. P. 60, 66.

816

Ibidem, cap. 13. P. 60: «Interea impii quidam latrones decem libras, quas dantem seniorem Bolizlaum dedisse nouerunt, auferre sacrilego consilio spirauere — Между тем некие нечестивые разбойники святотатственным решением возжелали похитить десять книг, которые, как они знали, подарил господин Болеслав»; (cap 13. Р. 62): «qui eos bene cognouit et alia hora in eorum seruicio ministrare iussus fuit… — Он же их хорошо знал, а в другое время ему было повелено им прислуживать. Его мнимые слова были обращены к монахам»; (cap. 13. S. 63): «Dominus terre Bolizlao misit nos sine misericordia ligare uos. — Господин этой земли Болеслав послал нас, чтобы мы без милосердия вас всех связали». Текст источника не дает основания для утверждения, высказанного Войцеховским (Т. Wojciechowski. Szkice. S. 44), что это был «один из главнейших слуг, назначенных Болеславом, возможно, володарь», который годом раньше видел, что Бенедикт получил 10 фунтов серебра от князя на путешествие в Рим. Вообще фантастическим можно считать предположение Закшевского (S. Zakrzewski. Boleslaw Chrobry Wielki. — Lwow, 1925. — S. 217), который так охарактеризовал этого человека: «бывший володарь, рыцарь с княжеского двора, возможно, сам кастелян междуречья». Но даже интерпретация Войцеховского могла бы в особом свете представить отношение социальной верхушки к религии. Из источника вытекает, что нападение совершили люди низкого, служебного положения, хотя не заметно, чтобы они руководствовались антихристианскими чувствами.

817

Vita quin. fr., cap. 13. S. 66: «et quia tandem tercio die hoc potuit episcopo terre nunciari, clericorum et sanctimonialium utpute in rudi christianismo… satis conuenere… — И поскольку сообщить об этом епископу этой земли стало возможно лишь на третий день, собралось достаточно клириков и монахинь».

818

Vita quin, fr., cap, 13. S. 59: «Erant autem sub magisterio alii duo camales fratres, unus nomine Ysaac alter Matheus, in heremo sedentes, et qua pulchra similitudine nobilium patrum purpurea proles prodiit de Latina terra, de Sclauonica dualitas surrexit; horum duorum fratrum sorores in monasterio inter numerum uirginum Deo militarunt. — Под его началом было два брата по плоти, живущие в пустыне, и, как из земли латинской произросла прекрасно подобная блестящая отрасль благородных родителей, эта пара произросла из земли славянской. Сестры этих двух братьев служили Богу в числе дев в монастыре». А значит, польские отшельники были подобны «nobiles», как и итальянские, и такое мнение принято в литературе, Mitkowski. Op. cit. S. 237; Дзевульский (Dziewulski. Op, cit. S. 47) предполагает, что они могли происходить «из знатной малопольской семьи», но источник здесь не дает никаких намеков, а это предположение отражает скорее скептическую оценку продвижения христианизации среди великопольской знати. Эти сомнения следовало бы развеять. Свидетельства этого источника о польском христианстве кратко рассмотрел Брюкнер (A. Bruckner. Dzieje kultury pol, 1. — 1931. S. 227).

819

T. Wojciechowski. Szkice. S. 47.

820

Дзевульский (Dziewulski. Op. cit. S. 47) справедливо пишет о польских отшельниках из Междуречья, что «такие энтузиасты были, конечно, исключительным явлением», но этот энтузиазм отражается в настроениях среды. Впрочем, невозможно себе представить, чтобы Мешко 1 и Болеслав Храбрый могли проводить политику христианизации без сильного сопротивления в среде знати. И ритм политической жизни, контакты с христианскими странами, презрительно относившимися к язычникам, склоняли рыцарство к новой религии, о чем красноречиво свидетельствуют те рати рыцарей и знати, которые Храбрый расставил на гнезненской равнине, чтобы поприветствовать Оттона 3, а также выразить почтение св. Войцеху.