Чтение онлайн

Чтобы продемонстрировать, как далеко заходит компетенция археологии в вопросе реконструкции религии, рассмотрим синтетическое описание верований польских племен, созданное таким знатоком археологических материалов, как Ю. Костшевский. В его описании выделяются четыре части. Первая проблема, рассматриваемая в разделе «Почитание умерших», затрагивает в основном погребальный обряд, основой для изучения которого служат археологические данные, проливающие свет и на саму религиозную проблематику (помимо утверждения известного факта веры в загробную жизнь). Три дальнейшие проблемы — «культ природы, вера в демонов и богов» (приблизительно 45 % текста), «публичный культ» и «магия» — представлены по письменным источникам, языковым данным (вслед за А. Брюкнером), и особенно по данным этнографии (вслед за К. Мошиньским), и только в малой степени автор обращается к помощи археологии[140], которая не дает однозначного отражения религиозных фактов.

Метод реконструкции религии, с большой осторожностью принятый в этом исследовании Ю. Костшевским, значительно сужает область реконструкции верований во времена, лишенные исторических источников и слишком отдаленные от фольклора 19–20 веков, чтобы исследователь имел право относить в столь древние периоды этнографические сведения, собранные К. Мошиньским. Здесь становится возможна интерпретация археологических памятников экстенсивным методом. Именно таким способом В. Хенсель воспроизводит политеизм лужицкой народности, замечает у нее «своеобразный синкретизм солярно-лунарных верований», находит там «богов со звериной головой», антропоморфных богов или божество «с чертами, близкими греческой Артемиде», констатирует «в венедском (лужицком) пантеоне» преобладание женских божеств над мужскими, обнаруживает у этой народности обычай человеческих жертвоприношений, культовый каннибализм, алтари в виде «деревянного корытца»[141] и т. п. Так автор интерпретирует различные памятники лужицкой культуры, но не приводит доказательств соответствия этой интерпретации сознанию лужицкой народности. Но где же он должен искать доказательства при отсутствии письменных свидетельств? Иначе говоря, мы получаем вместо реконструкции лужицкой религии систему непроверенных и не подтверждаемых предположений. Существует, правда, критерий косвенный, но убедительный, однако он говорит не в пользу приведенных выводов. Речь идет о том, что общие исследования по истории индоевропейских религий указывают на отсутствие политеизма у народов, не имеющих государственного устройства и удаленных от средиземноморской области и стран «плодородного полумесяца».

Попытку реконструкции религии «праславян» лужицкой культуры, а также так называемой поморской культуры в ту же эпоху недавно предпринял Б. Гедига в своей работе, демонстрирующей полное владение материальной базой проблемы. Также можно только приветствовать заявленный в начале книги принцип «необходимости соблюдения чрезвычайной осторожности, чтобы не отступить от объективной и поддающейся констатации истины в сторону рожденного фантазией предания»[142]. При последовательном соблюдении так охарактеризованного метода немногое можно было бы сказать о религии этих «праславян», однако в ходе разработки темы решительную победу одерживает экстенсивный метод, открывая широкое поле для свободной интерпретации археологических данных, что мы позволим себе продемонстрировать на некоторых примерах. Среди памятников религии автор выделяет две значительные группы. Одна относится к погребальным обрядам, другая охватывает художественные предметы культа. В погребальных обрядах и сопутствующей им солярной символике автор находит указание, имеющее эсхатологический смысл: «Возможно, мы найдем в этом подтверждение, что и в религии праславян лужицкой культуры солнечное божество играло важную роль в погребальных культах как выходящий из страны мертвых проводник душ и как залог воскресения, на что указывали наблюдаемые восходы и заходы солнца»[143]. Эти данные без подтверждения в письменных источниках, объясняющих духовную культуру лужицкой эпохи, позволяют в лучшем случае сделать вывод о существовании веры в загробную жизнь; возможно, о магическом назначении «солярной символики»; может быть, о почитании солнца как объекта природы, но для доказательства веры в «божество солнца» (антропоморфное?) необходимо явное свидетельство источников. Божество подобного рода могло сформироваться у славян только в 10 веке. Такие элементы, как страна мертвых, солнце в роли проводника душ, воскресение (!) душ, являются явным преувеличением, лишенным обоснования в данных археологии, выводы же на основе отдаленной аналогии требовали бы проверки на лужицкой почве. Реконструкцию религии, таким образом, заменяет построение, основанное на домыслах, не известно, имеющее ли вообще что-то общее с фактическим состоянием дел. То же самое можно сказать о таких свидетельствах зоолатрии, как глиняные фигурки животных, особенно водоплавающих птиц в виде трещоток, которые должны были исполнять функции предметов культа, а не игрушек, потому что их находили в могилах не только маленьких, но и старших детей и даже взрослых. Налицо особая склонность к почитанию водоплавающих птиц, приданию им формы трещоток (может быть потому, что они имели апотрофеическое значение) и захоронению их в основном в детских могилах[144]. Конечно же, первобытный человек почитал животных, но в какой форме и в какой сфере он это делал, мы не узнаем по тем или иным глиняным фигуркам без соответствующего свидетельства источников либо иной формы точного доказательства, которое также в конечном счете должно сводиться к «говорящим» источникам. Точно так же, например, процесс антропоморфизации божеств, якобы начавшийся в лужицкой культуре и выкристаллизовавшийся в полабских божествах, таких как Святовид арконский[145], может вызывать только сомнения, поскольку культ идолов развился в Полабье только в 10 веке. Весь этот материал требует сопоставления с религией раннесредневековых славян для проведения критической селекции и возможной типизации элементов, достойных внимания с точки зрения религии славян.

Упомянем, наконец, еще об одной концепции, дающей возвышенный образ религии славян. Этот взгляд в нашей литературе демонстрирует М. Цабальская с связи с происхождением обряда погребального сожжения. Этот обряд, известный на всех континентах, распространялся, по мнению одних исследователей, из многих очагов, по мнению других, — из одного центра[146]. Автор утверждает, что этот обряд берет начало из одного центра в Шумере (нижняя Месопотамия), который функционировал уже около 3000 года до н. э. Оттуда по путям торговли медью и бронзой[147] трупосожжение якобы проникло в Европу и на славянские земли. Однако же эта концепция не кажется убедительной, поскольку первые следы трупосожжения (полного) в Центральной Европе («придунайская культура» между Рейном, Дунаем и Вислой) также восходят к 3 тысячелетию до н. э., что, следовательно, немногим позже (?), чем в Месопотамии, где, впрочем, этот обряд встречается редко и скорее случайно[148]. Поэтому можно сомневаться, что он распространил свою экспансию на столь большие расстояния. Более того, говорится, что немногочисленные захоронения с кремацией тел появляются уже в конце культуры ленточной керамики (то есть около 3500 г. до н. э.) в Польше и Тюрингии[149]. Наконец, с начала 2 тысячелетия до н. э. трупосожжение распространяется с севера (с берегов Эльбы-Хафеля) в юго-восточном и юго-западном направлении[150]. В свете всех этих данных теория месопотамского происхождения обряда трупосожжения в центральной Европе кажется скорее проблематичной. По мнению автора, «обряду трупосожжения сопутствовала единая идеология, связанная с утвердившимся мировоззрением», основой которого является «вера в высшую сущность, творца и властелина мира, а также в бессмертную душу, соединяющуюся после смерти с этим властелином. Высшее божество, существование которого подтверждено во всех религиях, связанных с обрядом трупосожжения, понимается монотеистически как единый бог, пребывающий на небесах…»[151]. Это упоминание о монотеизме показывает, что автор совершает ту же ошибку, что и В. Шмидт, то есть не отличает «прамонотеизма» от явления, называемого нами прототеизмом, которое проявилось уже в индоевропейскую эпоху и, конечно же, не имеет ничего общего с обрядом трупосожжения. И в Шумере мы видим следы семитского прототеизма в образе бога Ан, или Неба, однако же в этой стране развился политеизм с многочисленным пантеоном[152], в то время как монотеизм обрел устойчивые формы только в национальной религии Израиля[153]. Таким образом, мы видим, что увязывание автором с обрядом трупосожжения какой-либо развитой идеологии трудно согласуется с реальными фактами. Противоречит ей также довольно бесцеремонное обхождение шумеров с телами умерших, за исключением царских захоронений, которые, однако, были скелетными[154]. Во всяком случае, не видно, чтобы шумеры придавали особенное значение понятию бессмертия души, и ничто не свидетельствует о том, что они ввели обряд трупосожжения по глубоким идеологическим соображениям. Согласимся скорее с иным замечанием автора, хотя и отнесенным ею к низшим уровням развития: «Решающую роль (в принятии трупосожжения) играет желание полного уничтожения тела — обители силы и мощи, которое, как возвращающийся призрак, может нанести вред живым»[155]. Маловероятно, что формы погребального обряда дают основания выдвигать идущие дальше этого выводы о религии на славянских землях.

В советской науке проблематикой религии славян, особенно Руси, больше всего занимается Б. А. Рыбаков, подключающий к исследованию новые материалы и новые концепции. Особое внимание в изучении религии этот автор уделяет интерпретации мотивов орнаментов и других предметов искусства в памятниках материальной культуры. По этим источникам автор составляет периодизацию истории религии, начиная с эпохи палеолита, который характеризуют два мотива: животных и женщин с полными формами — свидетельства культа животных (а может, скорее отражения интересов охотников) и культа матери (прародительницы, земли); однако, начиная с земледельческого неолита, автор пользуется для реконструкции данными индоевропеистики и во все более широком объеме данными письменных источников, исходя из того, что мифологические персонажи, известные по средневековой литературе и фольклору, уходят корнями в глубокое прошлое. Выводы Рыбакова[156] подтверждают общее наблюдение: археологические памятники в исследованиях религии представляют собой вспомогательное средство по отношению к литературе и данным языка. Там, где отсутствуют «говорящие» источники, исследователь вынужден обращаться к археологическому материалу, который скорее в исключительных случаях дает достаточно явные указания о верованиях (как погребальный обряд, представляющий собой след веры в загробную жизнь).

Из представленных выше соображений вытекает, что состояние письменных источников в значительной мере определяет хронологическую, предметную и географическую область исследований религии славян. Письменные упоминания о ней начинаются с 6 века, а потому именно этот период должен стать исходной точкой систематического исследования соответствующей проблематики. При этом, однако, образ славянской религии в раннем средневековье может быть спроецирован на наши представления о данном явлении в более ранние эпохи, а его элементы могут быть сопоставлены с археологическим и этимологическим материалом для изучения древнейших этапов развития. С предметной точки зрения письменные источники, собранные воедино для всего Славянского мира, позволяют всесторонне (хотя, конечно же, не исчерпывающе) осветить религиозную проблематику, однако они неравномерно представлены с географической и временной точек зрения. Неравномерная география источников является одной из причин регионального разделения в исследовании религии славян, предпринятом в данной работе.

Раздел 2. Религия славян

1. Проблема прототеизма у южных славян

Когда к середине 6 века славянские народы антов (приднепровских) и склавинов (приднестровских) осели в нижнем Дунае, их присутствие у границ Империи зафиксировали византийские авторы Иордан и Прокопий. Второй из этих авторов оставил описание славянских обычаев, в том числе и верований, единственное во всей древней литературе и не имеющее себе равных среди общих описаний, существующих в литературе средневековой. Прокопий посвятил религии славян краткое, но содержательное повествование, всесторонне и систематично перечислив основные ее черты. Он является единственным источником информации о ней вплоть до конца 9 века, когда начинается непрерывный поток сообщений одностороннего содержания (если не считать весьма примечательного упоминания Бонифация от 745–746 года о ритуальном сожжении трупов у славян). Современные язычеству и несколько более поздние источники предоставляют в основном данные о политеизме, в то время как полидоксию рассматривают главным образом более поздние источники, возникшие в связи с искоренением реликтов язычества христианским духовенством и сохранившиеся в проповедях или в иных церковных сочинениях. Высшая форма мифологии получила также более достоверное отражение, чем полидоксия, так как на основе древнейших свидетельств удается воспроизвести только общие черты последней. Подобная структура материалов источников хорошо подходит для исследований высшей сферы религии, представляющей в действительности более позднее явление — ответ на новое для славян идеологическое (христианское) течение, а также на новый политический строй (государственный). Политеизм возник, как мы увидим, на основе идеологическо-политической конфронтации со Средиземноморьем. Он был продуктом славянской мысли, реагирующей на новые явления, отличался динамизмом, приобретал различные формы в разных частях Славянского мира, выражал направления культурных контактов, а потому заслуживает особого внимания со стороны историка. В то же время полидоксия представляет интерес как отражение традиционного славянского мировоззрения, по своей природе она отличается консерватизмом форм и содержания, но одновременно и веротерпимостью, которая способствовала пассивному восприятию иноземных заимствований, происходивших прежде всего под влиянием христианства. Поэтому не следует ожидать от более поздних источников, сообщавших о ней более или менее детально, верного отражения ее архаических черт. Наконец, с географической точки зрения письменные источники представлены неравномерно. Политеизм нашел наиболее последовательное отражение в Полабье и на Руси, впрочем, в обеих этих местностях он только развивался; о полидоксии в то же время сохранилось мало сведений из Полабья и минимум из южнославянских земель; мы узнаем о ней только по данным этнографических исследований 19 и 20 веков, то есть в форме значительно отдаленной по времени от изначального состояния и не дающей правильной основы для реконструкции верований языческой эпохи, тем более, что на Балканах славяне столкнулись с древним культурным субстратом и не могли не перенять его элементов. По этой причине стоит отказаться от реконструкции религии в этой части Славянского мира, за исключением анализа тех элементов, которые сохранились в древнейших источниках. Представляя в наших дальнейших выводах высшие мифологические формы, отличающиеся динамизмом и географическим разнообразием, рассмотрим религию славян в ее региональном разделении на южное, восточное и западное славянство, с тем что в последней группе будет особо выделено Полабье с его специфическими формами политеизма. Для изучения религии южных славян основное значение имеет упомянутое описание Прокопия. Понятно, что столь исключительное сообщение о религии славян в момент, когда они вошли в непосредственное соприкосновение с цивилизованным миром, заслуживает — в меру его достоверности — особенного внимания. Вот как оно звучит[157]:

«…и бога одного творца молний признают единым вседержителем, ему приносят в жертву волов и всяких жертвенных животных; Судьбы они не знают вообще и не признают никакого ее значения в жизни людей; однако, когда им грозит смерть в болезни ли, во время ли войны, обещают богу принести жертву в случае своего спасения и после избежания опасности выполняют обещание и верят, что этой жертве они обязаны спасением себе жизни: они также отдают почести рекам, нимфам и иным демонам, приносят всем им жертвы и во время жертвоприношений гадают…»[158].

По поводу этого отрывка у исследователей когда-то сложилось впечатление, что Прокопий придал славянским верованиям монотеистическую окраску, применив к ним interpretatio сhristiana[159]; однако намного чаще высказывалось мнение, что славянский бог был в действительности срисован с греческого Зевса[160]. А. Брюкнер писал о Прокопии: «Греческий Олимп был ему известен со школы, и он знал (тогда это было всеобщее представление), что боги — это воплощение сил природы, а язычество везде одинаковое, отсюда он вывел верховного бога-громовержца и особенные жертвы для него; целую фразу он мог смело вписать, не зная абсолютно ничего о действительной религии славян»[161]. Если Прокопий ввел фиктивные элементы в сообщение, то какую ценность в качестве источника вообще имеет представленный им образ? Брюкнер снизил ценность сообщения византийского автора: «Это свидетельство смахивает скорее на гладко выточенную фразу в классическом стиле: ввиду отсутствия какого-либо конкретного, аутентичного имени трудно на него полагаться»[162]. Брюкнеру вторил Б. О. Унбегаун[163]. В то же время метод, с помощью которого Брюкнер пытался поставить под сомнение свидетельство Прокопия о славянском громовержце, вырывая его из контекста, вызывает сомнения. Автор не учитывает тот факт, что Прокопий в тексте о славянах вообще избегал употребления варварских имен, фонетика которых, по-видимому, была для него непривычной. Он привел собственно только одно название славянского происхождения — «склавины», а кроме того чуждое славянам определение — «анты» и загадочное имя «споры», которому приписывал греческое значение, наконец, столь же загадочное, неславянское по звучанию имя Хильбудия. Точно так же он избегал названий в мифологическом отрывке. Поэтому трудно признать аргументацию Брюкнера достаточной для того, чтобы подвергать сомнению достоверность данных Прокопия, которого считают серьезным и в принципе достоверным источником, справедливо признавая величайшим греческим историком со времен Полибия[164]. Правда, сочинение Прокопия не лишено тенденциозности (иногда переменчивости в оценках, как в отношении цезаря Юстиниана), не был он особенно беспристрастным в придворных и церковных делах, однако же, когда автор не был лично заинтересован (как в рассматриваемом сообщении), он отличался объективностью и предметностью. На его этнографическое отступление, касающееся соседей Империи, пало подозрение (подобный упрек в отношении различных литературных памятников часто высказывается в науке) в воспроизведении содержания по литературной схеме, в использовании шаблонных оборотов.

Под этим углом зрения на сообщение Прокопия о славянах взглянула Р. Бенедикт, которая в результате пришла к выводу, что византийский историк черпал сведения из достоверных — славянских — источников и передал этнографический образ, соответствующий действительности[165]. Хотя отсутствуют доказательства того, что Прокопий когда-либо переправлялся через Дунай на его славянском участке, у него тем не менее было достаточно возможностей непосредственно общаться со славянами — и военнопленными, и прежде всего со славянскими воинами на службе у императора. На этот второй источник, как мне кажется, указывают слова в цитированном сообщении о смерти, грозящей в болезни и на войне, как о единственном мотиве жертвоприношения славянскому божеству. Из уст славян-пахарей мы бы услышали прежде всего о хорошем урожае как о цели культовых обрядов. В своей Истории Прокопий также упоминал о славянских отрядах. Например, мы читаем о кавалерии, состоящей из гуннов (болгар), склавинов и антов, отправившейся в 537 году на помощь Велизарию в Рим, когда возле этого предводителя находился и Прокопий[166]. Он мог, конечно, встретиться с наемными славянами и в Константинополе. Тогда можно предположить, что свои данные о славянах он получил благодаря собственным впечатлениям, разговорам с воинами, наблюдениям за их поведением. Это не была случайная информация, поскольку сообщение Прокопия о религии славян предполагает существование своеобразной продуманной анкеты и систематизацию ее результатов, что свидетельствует о более глубоком интересе к верованиям этого народа. Если в его сообщение вкрались какие-то чуждые элементы — христианские ли, эллинские ли — то это не столько вследствие литературной обработки самого Прокопия, а скорее по причине восприятия чуждых элементов самими воинами. Мы были бы готовы считать таким чуждым со славянской позиции налетом признание «творца молний» «единым вседержителем», если бы не то, что аналогичное (впрочем, калькированное с эпитетов Юпитера) определение получило божество семнонов в Германии Тацита (regnator omnium deus); это показывает, что не следует усматривать заимствования там, где объяснение дают собственные понятия, а в данном случае напрашивается связь с индоевропейским культом неба как у германцев, так и у славян. Отсюда схожесть определений. Утверждение Брюкнера, что Прокопий приписал славянам школьную схему греческой религии, не выдерживает критики, поскольку византийский автор исключил политеизм — наиболее существенный элемент этой религии, и, конечно, пришел к выводу, что славяне знали единого бога, а значит не почитали иных сверхъестественных существ политеистического типа. Возникает вопрос, не представляло ли собой упоминание о славянском «едином боге», придающее религии черту монотеизма, а потому не без основания беспокоящее некоторых исследователей, всего лишь литературную форму, подчеркивающую отсутствие в религии элементов политеизма[167], и не исходило ли оно потому от самого Прокопия? Мы откажемся и от этой догадки, подобно тому, как мы отвергли предположение, что славянские воины представили культ неба как «единого бога» под влиянием христианства. В свете этих данных культ «единого бога» у славян имел в конечном итоге индоевропейское происхождение[168], которое, однако, не кажется столь явным вследствие специфической черты славянского божества, препятствующей, как представляется, идентификации этого божества с небом. Божество является творцом молний, то есть сущностью, схожей с богами-громовержцами, как Зевс и Юпитер. Однако у истоков двух последних божеств лежит все тот же культ неба, хотя и модифицированный в ходе исторического процесса, что позволяет признать подобное происхождение также и за славянским божеством. Оно имело, без сомнения, собственное имя — Перун. Предположим также, что «молния» — ??????? у Прокопия является греческой калькой этого славянского названия — «перун». Прокопий понял, что божество было творцом «молний», в то время как в действительности оно получило имя с близким значением[169].

Об обстоятельствах, при которых произошло превращение индоевропейского неба в славянского Перуна, мы будем говорить позже, но в данный момент мы не можем обойти принципиальный вопрос: в какой степени единственное свидетельство Прокопия о боге-молнии может быть признано достаточным доказательством соответствующего верования. Историк древнейших времен, освещенных только в случайных и редких свидетельствах, нередко вынужден восстанавливать события и явления только по информации из косвенных источников и трактовать соответствующие факты как точные в меру того, насколько источник является надежным, а представленные в нем факты сочетаются с иными, не возбуждающими сомнений. «Точность», таким образом, является условной, но и возможность совершения ошибки невелика. В этом понимании и рассматриваемое сообщение Прокопия может быть использовано для адекватной реконструкции религии славян, тем более что Прокопий для продолжительного древнейшего периода является единственным, а кроме того, соответствующим индоевропейскому контексту, источником. К счастью, его свидетельство подтверждают более поздние исторические источники, позволяющие проверить сообщение византийского историка. Одно подтверждение дает арабское Анонимное сообщение, содержащее данные обо всем северном славянстве[170], по-видимому, во времена Святополка (†894), который там упоминается. Сообщение не сохранилось в оригинальном тексте, но содержавшиеся в нем сведения о религии известны по двум переложениям: ибн Ростеха (начало 10 века) и аль-Гардези (середина 11 века). Сообщение отличается еще большей, чем у Прокопия, краткостью и звучит следующим образом: