Чтение онлайн

Что же касается идолопоклонства в центральных городах Полабья, обращенных во время второй миссии Оттона, который в то время (1128) отправился через Магдебург и Гавельберг, то Vita Prieflingenis сообщает только общие сведения о проповедовании евангелия в городах Узноим, Готьков (Хозгов), Вологощь (Ологост), а также Дымин (Тимин)[473]. Остальные два жития черпают соответствующие данные из общего источника[474], однако Эбон предоставляет о Гавельберге больше сведений, чем Херборд: он знает имя местного князя Витикинда и настаивает, что по его просьбе епископ читал свою проповедь народу, что не согласуется с информацией Vita Prieflingenis, утверждавшей, что проповеди епископа были запрещены по велению магдебургского архиепископа Норберта[475]. Поэтому под знаком вопроса остается достоверность последующей информации Эбона, хаотичного в своем повествовании и склонного к преувеличениям. Он сообщает, что в день прибытия епископа народ отмечал праздник какого-то божка Геровита, а скорее всего Яровита[476]. Какой-то весенний языческий праздник (в начале мая) был возможен, возможна также была центральная роль Яровита в каком-то языческом обряде, аналогичная роль Святовита в Арконе. И в этом случае следовало бы отметить перенесение его культа в Вологощь, где также почитали божка с тем же именем. Эта информация вызывает некоторые сомнения, поскольку культ переносился в новое место скорее в случае его упадка в первоначальном месте, как это было в случае Радогоста и Святовита. В соседнем Дымине деятельность епископа стала невозможной из-за разразившейся войны с лютичами[477]. В Узноиме миссия была излишней, так как этот город «был уже орошен водой спасительного учения»[478]. В двух остальных городах идолопоклонство еще процветало, и население яростно сопротивлялось миссии. В Вологощи какой-то жрец подстрекал население к сопротивлению, прибегнув к мистификации, — переодетый в бога, он явился в лесу какому-то крестьянину, направлявшемуся на рынок в город, и пригрозил, что плоды полей и лесов, а также приплод животных получат только те, кто поклоняется ему, а не чужому богу[479]. История с этой мистификацией кажется скорее результатом миссионерской пропаганды, которая воспользовалась рассказом наивного крестьянина для высмеивания жреца, тем не менее выдумка отражала общее убеждение язычников в покровительстве богов. В Вологоще стоял храм, посвященный богу Яровиту, имя которого переводилось на латынь как Марс. В храме висел щит огромных размеров и искусной работы, обеспечивающий народу победу в любой битве[480], то есть опять же амулет, аналогичный волинской пике. Имя бога в Готькове не было указано, но зато в обоих житиях сохранилось описание храма как великолепного строения (mire magnitudinis ас pulchritudinis), возведенного, по свидетельству Херборда, за 300 гривен[481], что кажется преувеличением, однако данное сообщение может стать подтверждением предположению, что для постройки храмов приглашались мастера иностранного происхождения, чья работа оплачивалась наличными. Скорее всего Эбон дважды допускает неточность, говоря о «фавнах» (множ. число) в Готькове, а затем — об уничтожении идолов (simulacra) — также во множественном числе[482], хотя нет никакого конкретного свидетельства о втором готьковском божестве[483]. Это якобы были изваяния необычайной величины и чрезвычайно искусной работы, которые, как утверждает склонный, впрочем, к вымыслу Эбон, были сожжены во время миссии, несмотря на протесты жрецов и лишившегося возможности участвовать в жертвенном вкушении и питии (fercula et pocula) народа. Таким образом, и в этих городах мы находим уже известную нам культовую модель, что, однако, еще не является доказательством ее всеобщего распространения.

Данные авторов-предшественников дополняет Хельмольд, приходской священник из Бозова у Плонского озера, расположенного на западной окраине Вагрии — пограничной земле бодричей. Этот автор не интересовался верованиями лютичей[484], но зато рассуждал о неупоминавшейся в более ранних источниках религии бодричей, а также о религии ранов, которым Вагрия платила дань[485]. Автора отличала хорошая информированность в данной области, а если Брюкнер и оценивал с предубеждением его данные, то только потому, что был подвержен своему старому, необоснованному скептическому отношению к этому автору хроники. Достоинством Хельмольда как источника информации является то, что он писал зачастую на основании лишь собственных наблюдений, поскольку о религии славян в то время иные источники не сообщали, в частности одной из тем повествования Хельмольда стало возрождение после смерти короля Канута (1131) языческого культа. Именно к этому моменту относятся его обобщающие замечания о религии бодричей: кроме рощ и демонов (penates), которыми изобиловали поля и селения, предметом почитания были в основном Прове — бог старогардской (то есть вагрийской) земли, Сива — богиня полабов (то есть маленького племени с этим названием), Радигаст — бог собственно бодричской земли. Этим божествам служили жрецы, им приносились жертвы и воздавались всяческие почести[486].

Автор приводит и другие подробности культа язычников-бодричей, а также ранов, но уже из приведенных слов вытекает, что и бодричам был знаком политеизм, и у них существовала категория жрецов; однако следует отметить, что у автора отсутствует описание бодричских храмов (он лишь намекает на ругийский храм), хотя другие авторы с таким пристрастием рисовали образ лютичских святилищ. Только в другом месте своей хроники Хельмольд объясняет вопрос храмов у бодричей: у славян существуют различные способы идолопоклонства. Одним богам они ставят странные изваяния в храмах, как плонский идол, называемый Подагой, других почитают в лесах и рощах, как (уже упоминавшегося) Прове, старогардского бога, — этих богов они не представляют в форме идолов[487]. Хельмольд приводит интересные данные о культе Прове, поскольку сам в 1156 году находился, сопровождая епископа Герольда, в культовом месте Прове в Вагрии. Оно находится в пуще (nemus), единственной в этом краю. Святые дубы, посвященные Прове, росли во дворе, окруженном искусно выполненной оградой с двумя воротами. Это место считалось святыней всего края и имело собственного жреца (flamen), здесь осуществлялись обряды жертвоприношений. Каждый понедельник в этом месте собирался народ вместе с князем и жрецом на суды, которые проходили с внешней стороны ограды, так как во двор допускались только жрец (sacerdoti), люди, приносящие жертву, а также лица, искавшие прибежища[488]. Это описание особенно ценно, потому что оно опирается на собственные наблюдения автора и указывает на двойное назначение этого места: судебное и культовое, что не очень сочетается с предположением Брюкнера, будто бы имя Прове могло быть определением не божества, а «правового веча», или права в значении суда[489]. Маловероятно, чтобы Хельмольд, зная святыню, не смог отличить имя божества от слова, означающего судебный процесс, проходивший в этом культовом месте. В то же время нельзя исключать, что в имени «Прове» заключено понятие «право» (в значении «суд»), если к собственному имени вагрийского бога присоединилось прозвище Прове ввиду связи этого божества с отправлением суда[490]. Упомянутую наряду с Прове богиню полабов Сива обычно ассоциируют с «богом жизни», называемым Длугошем «Живе»[491], как это сделал Брюкнер, отождествляя одновременно плонскую Подагу, которую переделал в Погоду, с длугошевским богом Погода[492]. Но Сива и Подага были местными божествами, и никто не будет утверждать, что их культ распространился также по всей Польше и был там отмечен Длугошем. Сходство имен у Хельмольда и Длугоша могло иметь чисто литературное происхождение, вот и Брюкнер признал имена Длугоша литературным заимствованием у Хельмольда, неизвестно каким образом произошедшее. К сожалению, и тезис о заимствовании основан исключительно на предположении[493], поскольку Длугош не обнаруживает знакомство с текстом Хельмольда, а потому мы вынуждены скорее полагать, что сходство Сива-Живе является случайным, а имя плонского божества звучало как Подага и не имело ничего общего с Погодой Длугоша.

Данные Хельмольда доказывают, что бодричский политеизм проявлял ту же, что у лютичей, тенденцию к формированию божеств по территориальному, племенному принципу, только Подага не была племенным божеством, поскольку Плоня представляла собой центр одной из низших вагрийских территориальных единиц (опольного типа). Возникновение индивидуального божества в подобном территориальном союзе низшего уровня, возведение ему храма, установка идола были бы чем-то из ряда вон выходящим, поскольку это превышало скромные возможности малой единицы. Поэтому происхождение Подаги мы объясним скорее особенной политической ролью Плони, которая некогда была резиденцией, по-видимому, могущественного Крута. Этому языческому князю следовало бы приписать личную инициативу создания культа Подаги, задуманной как княжеское божество, имевшее значение для всех бодричей. Во времена правления преемника Крута христианина Генрика культ утратил княжеский характер, тем не менее культ Подаги сохранился среди бодричского языческого населения. В то время как Подага имела идол и храм, племенной вагрийский бог почитался в пуще, так же, как и, по-видимому, Радогост и Сива, коль скоро Хельмольд хранил полное молчание о их святилищах. (О племенном божестве варнов он вообще не упоминал, возможно, потому что не имел достаточной информации об этом удаленном от Бозова племени). Обращает на себя внимание еще один момент — ономастический. Имена лютичских и ругийских божеств двучленные, «торжественные» и семантически понятные (Радогост, Триглав, Яровит, Святовит и т. д.), в то время как имена бодричских божеств, за исключением заимствованного у лютичей Радогоста, одночленные, «простые» и не очень понятные. Это отличие показывает, что, несмотря на «заимствование» Радогоста, бодричский культ имел собственный, отличный от лютичского, источник, имел также по сравнению с лютичским культом более архаичные черты — это видно по небольшому, как видно, распространению на бодричской земле храмов и изваяний. Однако и у бодричей возник по крайней мере один храм Подаги; нельзя также исключать, что и у лютичей существовали культовые места типа Прове без храмов, не говоря уже о культовых местах перынского типа[494], связанных скорее с «культом мертвых». Таким образом, следует говорить скорее о преобладании архаического типа у бодричей и более развитого у лютичей. В то же время не заметно, чтобы организация бодричского культа отличалась от лютичского образца в вопросе о функции жреца. Всюду культовые места или храмы охраняли жрецы, называемые Хельмольдом sacerdotes или flamines — без особого разделения этих терминов. Одного из жрецов Хельмольд назвал даже по имени; это был Мике, который руководил «суеверными действиями» вагрийского народа, почитающего бога Прове[495]. Он наверняка осуществлял обряды в культовом месте этого божка, которое Хельмольд посетил в 1156 году. Такие же фламины осуществляли культ других племенных богов. Жрец устанавливал торжества[496] (их даты и их формы точно не указаны), бросая жребий. Вообще гадание и жертвоприношения сверхъестественным силам относились к основным обязанностям жреца. На обряды сходились мужчины и женщины с детьми; для жертвоприношения убивались волы и овцы, а зачастую и люди — христиане, кровь которых вкушали боги. Однако человеческие жертвоприношения не были регулярными: Хельмольд конкретно упоминает об этом обычае у ранов, отмечая, что случались они изредка (nonnunquam) для того, чтобы доставить богу особую радость; автор также приводит пример, когда христианский священник, сопровождавший купцов и предназначенный в жертву, сумел избежать смерти только благодаря тому, что купцы были предупреждены[497]. О человеческих жертвах, приносимых богам славянами, писал и Р. Рехфельд[498]. Собственно предметом жертвы была человеческая голова, как свидетельствует Бруно из Кверфурта в своем письме к Генриху 2 (1008); он писал королю: «Не считаешь ли ты грехом, когда голову христианина… приносят в жертву под хоругвью демонов?»[499]. Об отсечении христианских голов и жертвоприношении демонам говорится также и в так называемом «письме Адельгота»[500], а бодричи в 1066 году принесли в жертву Радегасту голову епископа Яна, насаженную на пику[501]. Однако это, по-видимому, след взаимной жестокости, практикуемой в Полабье. Перечисленные Хельмольдом виды жертвенных животных, соответствующие сообщению Прокопия, наверняка представляли собой архаическую форму в публичных обрядах, в то время как в качестве личных жертв должны были приносить более мелкие предметы, о которых сообщают русские проповеди и которые упустил Хельмольд, интересовавшийся публичным аспектом культа. Жрец пробовал жертвенную кровь с целью колдовства. После осуществления жертвенного обряда народ предавался пиршеству и пляскам (plausus), однако автор хроники не упоминал о сакральных оргиях, осуждаемых в других частях славянских земель русскими проповедниками. Замечания Хельмольда относительно жертв имеют, как представляется, общеславянское значение.

Благодаря Хельмольду мы имеем очень важное свидетельство следов славянского прототеизма, дополняющее таким образом данные Прокопия и арабскую информацию по этому вопросу, одновременно позволяющее обобщить культ неба как общеславянское явление. В уже цитированном сообщении о походе в Вагрию в 1156 году автор хроники говорит о бодричах следующее[502]:

Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristicias atque voluptates attribuunt, non diffitentur unum deum in celis ceteris imperitantem, illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero distributis officiis obsequentes de sanguine eius processisse et unumquemque eo prestantiorem, que proximiorem illi deo derum.

Они не сомневаются, что среди различных божеств, за которыми признают поля и леса, грусть и восторг, существует один бог в небе, повелевающий остальными, что он, могущественный, покровительствует только небесным делам, другие же (боги), послушно исполняющие порученные им обязанности, происходят от его крови, и каждый из них тем более значим, чем ближе он к этому богу богов.

Как можно судить по этому отрывку, индоевропейский «бог-небо» уже преобразился в «бога, функционирующего на небе», более того, он уже был включен в политеистическую систему, занимая в ее иерархии главенствующую позицию. Однако интерпретацию усложняет аналогия верховного божества с христианским Богом, также царящим в небе и окруженным толпою ангелов и святых, и отсюда возникает вопрос, не является ли верховный бог, описанный Хельмольдом, случайным отражением христианских понятий. Такое христианское происхождение славянского божества отстаивал Брюкнер, утверждая, что Хельмольд узнал об этом веровании «в среде славян, которые в течение двух веков дважды принимали христианство, несмотря на то, что, как казалось, оно уже укрепилось у них навсегда, пока новая языческая реакция его не отменила. Однако навсегда остались некоторые следы христианских влияний; к христианской вере, которую сами столько раз принимали, в единого Бога и его сына они приспособили собственную»[503]. Действительно, нельзя отрицать христианское влияние на верования полабских славян, особенно их социальной верхушки, хотя оно и было поверхностным. Однако же сама возможность этого влияния на происхождение верховного божества не означает, что так было в действительности, определение же фактического состояния зависит от правильной интерпретации источника. Так, легко заметить, что в сообщении Хельмольда верховное славянское божество представляет собой, в сущности, противоположность христианскому Богу, который является деятельной сущностью, не только всезнающей и всемогущей, но также и вездесущей, непрестанно вмешивающейся в людские дела. Бог, описанный Хельмольдом, является типичным deus otiosus, бездействующим богом, который сам отрекся от земных дел, перестал ими интересоваться. О таком боге славяне не могли узнать из христианского учения. Понятие верховного и одновременно бездействующего бога было, таким образом, результатом внутреннего идеологического процесса, впрочем, параллельного с развитием религиозных понятий у других народов, исповедовавших прототеизм, так как бог неба часто, хоть и не всегда, приобретал признак бездействия. В описании Хельмольда есть один существенный пробел: отсутствует имя верховного бога. К счастью, упоминание о его родственных отношениях с другими богами позволяет разгадать эту загадку. Единственным славянским божеством, выступающим в роли отца других божеств, является Сварог — отец Даждьбога-солнца, огня, а также Радогоста. Поэтому без колебаний признаем в данном случае правоту Г. Вернадского, который связывал упоминание Хельмольда о верховном боге именно со Сварогом[504].

Христианское влияние обозначилось в то же время в другом веровании славян, переданном Хельмольдом: на пирах над идущей по кругу чашей говорят они слова от имени богов добра и зла; ибо они верят, что всякая удача исходит от доброго бога, а превратность судьбы — от бога злого. Отсюда злого бога они называют в своем языке Дьяволом или Чернобогом[505]. Этот дуализм добра и зла, как справедливо считал Нидерле[506], был чужд славянской религии. Само определение дьявола как черного бога, хотя с богом связано понятие добра, указывает на то, что славянам была чужда мысль о поляризации божеств по этическому принципу, их боги и демоны — как и античные божества — соединяли в себе добрые и злые черты, в зависимости от того, как они поступали с людьми, и наверняка в чертах собственного характера (что уже не интересует источники), хотя могло отмечаться преобладание одной их этих черт; и в то же время в сверхъестественном мире не видно олицетворения зла. Поэтому в науке доминирует точка зрения, что переданный Хельмольдом дуализм имел иноземный источник. Нидерле допускал возможность влияния иранских верований или азиатского шаманизма, но на полабской почве он признавал христианское влияние. Оно ярко проявилось в заимствовании славянами термина «дьявол»[507], славянской калькой которого стал Чернобог. Эта полабская версия дуализма требует сравнения с белозерской версией, отраженной в Повести временных лет. Последняя версия согласуется с космогонической концепцией и касается сотворения человека Богом, но с участием дьявола. «Бог мылся в бане, — читаем там, — и спотел, и отерся мочалкой, и бросил (ее) с небес на землю; и спорил сатана с Богом, кому следует из мочалки создать человека. И сотворил дьявол человека, а Бог вложил в него душу, потому, когда человек умрет, в землю идет тело, а душа — к Богу»[508]. Эти слова белозерских волхвов демонстрируют слияние библейской легенды о сотворении человека Богом с распространенным в фольклоре космогоническим мотивом о совместном создании мира Богом и дьяволом. В полабской версии мотив дьявола является христианским, славянской же является мысль о дьяволе как о черном боге.

Другое, впрочем, опосредованное указание на христианской влияние в Полабье дает сообщение Хельмольда о религии ранов и их божке Святовите, повсеместно почитаемом в Полабье вплоть до того момента, пока датский король Вальдемар после взятия Ругии в 1168 году не приказал тянуть его изваяние на веревке среди шеренг своего войска, разрубить его на куски и бросить в огонь[509], из чего ясно, что этот самый знаменитый из славянских идолов был из дерева. Раны под предлогом обладания столь великой святынью, размещенной в великолепном храме, вынуждали окрестные славянские племена, которые также признавали Святовита богом богов, платить дань[510]. Также и с купцов, приезжавших в Ругию, взималась плата в его сакральную сокровищницу, которой распоряжался жрец, пользовавшийся исключительным авторитетом. Хельмольд, который так интересовался сакральной сокровищницей, помимо сообщения о ней приводил на тему культа Святовита в Ругии довольно скупые сведения. В то же время он передал (в двух версиях) «корбейскую легенду» о христианском происхождении этого культа, интересную тем, что автор ее почерпнул не из корбейского источника[511]. В соответствии с пересказанной Хельмольдом легендой, первое обращение ранов было делом корбейских монахов и приходилось на время правления Людовика 2 (или Германского), а по второй версии — Людовика, сына Карла (или Людовика Благочестивого). Миссия основала на острове церковь, посвященную Спасителю и св. Виту, покровителю корбейского монастыря; однако в силу обстоятельств раны отпали от веры, хотя и продолжали почитать св. Вита, признавали его своим богом, превознося творение над Творцом. Эту легенду Хельмольд называет в одном месте «древним повествованием» (antiqua relacjo), а в другом — «лихим преданием» (tenuis autem fama), однако ни в одном случае он не упоминает о праве св. Вита Корбейского на Ругию и причитающейся ему по этому праву дани. Действительно, каждый ориентированный в истории Полабья 9 века историк признает, и сегодня в науке это неоспоримый факт[512], что не может быть и речи ни о корбейской миссии в Ругии и вообще в Полабье в 9 веке, ни о каком-либо правовом статусе св. Вита Корбейского по отношению к Ругии, поскольку так далеко каролингская экспансия не распространялась; а так называемый «дар» цезаря Лотаря 844 года, хотя и подтверждался Адрианом 4 в 1155 году, был явной фальсификацией[513].

Однако обнаружился также и второй аспект заинтересованности источников сообщением: Корбея — Ругия. Хельмольд объясняет происхождение культа Святовита на основании легенды о корбейской миссии в Ругии, но не знает о дани; корбейский монастырь ничего не знает о миссии, но подтверждает факт своих действий, связанных со сбором феодальной ренты с Ругии на основании привилегии цезаря. Настоятель этого монастыря Сарахо (ум. 1071) первым должен был сделать упоминание в летописи об утраченном праве Корбеи на Ругию, однако нет уверенности в том, что это упоминание не является более поздней вставкой, скорее даже этот факт следует считать не поддающимся сомнению. Первое достоверное (хотя и косвенное) сообщение об этой ругийской дани предоставляет корбейская летопись, в которой говорится о походе саксонского князя Лотаря в 1114 году против лютичей. Затерроризированные Лотарем лютичские чреспеняне (подданные Ругии) признались тогда, что некогда платили св. Виту в Корбее ежегодную дань в лисьих шкурках либо 60 монетами с каждой сохи[514]. По-видимому, они хотели этим признанием смягчить гнев саксонского князя. Это признание чреспенян не соответствовало действительности, поскольку отсутствуют какие бы то ни было следы взыскания дани до этой даты, невозможно даже подумать о каких-то более тесных корбейско-ругийских контактах в ту эпоху ввиду успешной самозащиты лютичского Полабья. Право Корбеи на ругийскую дань было вымыслом, впрочем, и этот вымысел должен был иметь некое основание, на которое указывает точное определение величины дани, по-видимому, выплачиваемой кому-то другому, а не Корбее. Так, чреспеняне были, без сомнения, данниками не святого Вита, а Святовита, которому, по утверждению Хельмольда, платили дань все (то есть приморские) славянские племена. Но разве это не означает, что в их понимании Святовит был идентичен св. Виту или же происходил от него; возможно, они даже считали, что их ругийская дань некогда (quondam) выплачивалась непосредственно корбейскому монастырю, которому св. Вит покровительствует. По крайней мере, так они представили дело, чтобы смягчить Лотаря, а их точку зрения по вопросу происхождения Святовита повторил Хельмольд, взяв ее, как видно отсюда, из славянского источника, который дополнил фиктивным сообщением о корбейской миссии в Ругии, а также подробностями о Каролингах. Отождествление «святого Вита» со Святовитом могло произойти только на почве слявянского языка, тогда как в латинском языке, а тем более в немецком, по-разному звучал первый член имени. Отождествление обоих имен должно было произойти еще до 1114 года, поскольку Лотаря не интересовала корбейская дань чреспенян, а значит, если те вспомнили о Святовите, или святом Вите, то только для демонстрации лояльности к немецким феодальным порядкам. Вообще кажется сомнительным теоретический интерес славянской среды к подобной этимологии; мы вынуждены признать существование практического повода для данного отождествления: поэтому правдоподобной выглядит версия Хельмольда (а наверняка и славянская), что Святовит — это в действительности святой Вит, только признанный языческим божком. А этот вывод соответствует полабской мифологической номенклатуре. Имя Святовит является скорее «искусственным» образованием, не используемым славянами в повседневной речи (его не приводит Я. Свобода)[515]. В полабской же мифологии особое значение придавалось второму члену — вит, который повторяется в различных именах, особенно в Ругии. У лютичей выступает божество Яро-вит (с именем, образованным по модели Святовита, так как яр=свят, как утверждал уже Брюкнер), а в Ругии (о чем мы скажем далее) выступают рядом три мифологических имени с членом — ит, что не означает, что не было и других аналогичных имен. Как представляется, в области религии — вит был нуминотическим заимствованием, служившим для формирования различных мифологических имен. Главным подтверждением этому кажется признание самих славян об идентичности св. Вита и Святовита.

Брюкнер, который первоначально считал связь Святовита со св. Витом вымыслом миссионеров, со временем признал, что язычники дали одному из своих богов (с неизвестным по сей день именем) имя св. Вита. Таким образом, «благодаря христианству, старый бог в новом имени приобрел элемент святости»[516]. Такого примера изменения имени собственного бога на христианское мы не найдем в славянской мифологии[517], но в то же время найдем пример восприятия христианского понятия «дьявол» и возведения его в ранг языческого божества, Чернобога. Поэтому тем более можно признать вероятным, учитывая толерантную позицию полидоксии к явлениям чужого sacrum, восприятие христианского святого в качестве собственного бога. Пожалуй, это могло произойти в специфических обстоятельствах гармоничного отношения языческого и христианского факторов, а на лютичских землях никогда отношения с саксонцами не складывались дружественно[518]. Поэтому в роли посредника скорее следует видеть чешский фактор, имевший в орбите своего политического влияния Стодоранию[519]. Оттуда была родом Драгомира, жена чешского князя Братислава (брак состоялся в 907 или 906 году) и мать князя Вацлава (ум. 929), основателя пражского собора св. Вита, строительство которого, скорее всего, началось в 926–929 гг., а закончилось после смерти Вацлава[520]. Нет недостатка в указаниях на то, что организационно-государственная концепция проникла в стодорскую Бренну из Праги, тем же самым путем туда могли попасть и христианские понятия. Арконский Святовит не мог быть калькой латинского sanctus Vitus[521], но он был формой славянского восприятия св. Вита. Существовали также два очевидных исторических факта — две удаленные друг от друга, но схожие по названию святыни: собор св. Вита в Праге и храм Святовита в Арконе, а также гипотетический промежуточный этап — в Бренне. И вновь косвенным хронологическим показателем является сообщение Адама Бременского о ранах, возбуждающих страх из-за своей близости с богами, а скорее с демонами, которых они почитают больше, чем другие[522]. Столь развитый религиозный культ, выделившийся в полабской среде, по-видимому, имел уже политеистическую форму, так же, как и у соседних лютичей. Это сообщение делает правдоподобным относительно древнее происхождение культа Святовита в Арконе. Он мог туда переместиться после покорения Бренны саксами (940). Наверняка не был он и единственным воспринятым у христиан элементом, так как вторым подобным элементом мы считаем Триглава. Это божество имеет необычное, вторичное имя, поскольку произошло оно от признака изваяния, но ведь само изваяние является представлением об уже существующем боге. Поэтому стоит согласиться с Брюкнером, что Триглав «никоим образом не может быть изначальным именем»[523]. Так что удачным кажется объяснение, в соответствии с которым Триглав изображал христианскую св. Троицу, представляемую в средневековье с тремя обличьями[524], а язычниками она была воспринята как божество с тремя головами, а не ипостасями. Явление множественности голов богов, не известное ни славянам за пределами Полабья, ни германцам, в то же время широко распространенное на Востоке, не было лишено какого-то глубокого религиозного содержания и, по мнению Р. Петтаццони, выражало концепцию всезнания богов[525]. Однако эта концепция была чужда славянам, поэтому мотив многоголовости проник в Полабье извне уж не торговыми ли путями с Востока, хотя он контролировался монотеистами арабами? О многоголовости божеств Полабья дал информацию Хельмольд, сообщая, что славяне изображают многих богов с двумя, тремя и более головами[526]. К сожалению, эти слова звучат слишком абстрактно, не известно, имел ли автор в виду идолы, стоящие в храмах, или же какие-то амулеты, фигуры магического свойства. То, что в этих словах было опущено понятие культа, а выделено действие изготовления, говорит скорее, что это были амулеты. Автор ясно подчеркнул многоглавость ругийских божеств Саксона, но его информация об этом явлении отрывочна и не вызывает доверия. Венецке отверг ее целиком, но метод его доказательства вызвал обоснованные возражения[527]. Единственным неоспоримым фактом множественности голов у богов следует считать Триглава; если же действительно создавались и другие многоглавые культовые изваяния божеств, то образцом для них мог бы служить все тот же Триглав[528]. В этом случае и четырехглавый арконский идол имел бы, кроме собственной головы «св. Вита», еще и все головы Триглава. Другим образцом могли бы быть и привозимые с Востока (?) многоглавые амулеты.

Последнее подробное сообщение о религии в Полабье, а именно в Ругии, сделал датский летописец Саксон, создававший свою хронику на рубеже 12 и 13 веков, а также дополнившую его, некоторым образом, Книтлингасагу в начале второй половины 13 века. Оба труда основывались на общем источнике, который должен был возникнуть в конце 12 века после покорения Ругии датским королем Вальдемаром в 1168 году[529] и описывал христианскую миссию в Ругии[530], в источнике также содержались данные о числе крещенных, приведенные в саге, но опущенные Саксоном, который, в свою очередь, дополнил этот источник сведениями, взятыми откуда-то еще. Оба источника одинаково сообщают о едином божестве в столичной Арконе[531] — в Полабье также каждый город имел одно главное божество. Неожиданно звучит следующее сообщение, что во второстепенном ругийском городе Гардеце (Каринтия, ныне Гарц) существовали три божества, каждое из которых имело отдельный храм. Книтлингасага называет еще два божества в городе Асунд (Ясмунд). Имена божеств в Гардеце звучали так: