Чтение онлайн

Культ природы. Убеждение, свойственное христианской литературе, что «культ тварей» составлял характерную черту языческого мировоззрения, заставляет быть особенно осторожным в оценке достоверности информации об этой области верований, описания которой могли быть искажены шаблонными преувеличениями. Одновременно обнаруживается проблема иного рода: следует ли понимать отмеченный в источниках культ природы дословно или же в некоторых случаях только как определение культовых мест. А следовательно, означал ли культ вод и рощ, отмеченный в русском летописании 11 века[314], обожествление этих объектов природы или же только почитание их как обиталища духов. Исследователи склоняются ко второй интерпретации[315]. Эту точку зрения, как кажется, подтверждает замечание киевского митрополита Иоанна 2 (1080–1089) о людях (на Руси), которые приносят жертвы бесам, болотам и колодцам[316]; хотя эта формулировка включает вставку, противоречащую русским сообщениям, так как не о болотах, а о реках и озерах вспоминают местные источники, свидетельство это не так легко поставить под сомнение ввиду его официального происхождения. Другие источники наряду с водами и рощами указывают и иные объекты культа природы. Епископ туровский Кирилл (12 в.) в проповеди на Вербное Воскресенье выражает радость, что уже не почитают как богов солнце и огонь, источники и деревья, а отцы не убивают детей в жертву (богам)[317]. Последние слова доказывают знакомство с легендой о мученичестве варягов и тем самым заставляют принять во внимание литературный характер всей речи оратора. Поэтому и его слова о почитании солнца и огня требуют проверки. Так, в Слове некоего Христолюбца, текст которого не обнаруживает признаков литературного происхождения, говорится, что «огню молятся, называя его Сварожичем»[318]. Проповедник вспоминает не о боге с таким именем, а о природном явлении, почитаемом как божество. В другом месте тот же источник объясняет: «молятся под овином огню». Овин, то есть сарай для сушки зерна, в качестве места отправления языческого культа указан и в юридическом источнике: редакция церковного устава Владимира 1, составленная в Новгороде в 13 веке, велит предавать церковному суду тех, кто молится под овином, в роще или у воды[319]. Сущность культа под овином разъясняет Слово святого Григория о идолопоклонниках: огонь сушит и дает урожаю созревать, после чего добавляет: проклятые чтут юг и поклоняются, обратившись на юг[320]. Таким образом, становится ясно, что мы имеем дело с аграрным культом огня Сварожича, а также с культом «юга», который нельзя иначе понимать, как только в связи с солнцем. А следовательно, приведенные ранее слова Кирилла Туровского о почитании солнца и огня приобретают реальное значение. Этот список природных объектов культа дополняет Слово Иоанна Златоуста об идолопоклонниках, упоминающее о камне, который наверняка выполнял ту же функцию, что воды и рощи[321]. Другие позиции в этот список добавляет апокриф Хождение Богородицы по мукам, перечисляя в качестве объектов божественного культа те вещи, которые в действительности были созданы Богом: солнце и луну, землю и воду, зверей и змей[322]. На литературное происхождение этого списка указывает упоминание здесь культа зверей и змей, не известного источникам, относящимся к Руси, кроме анонимного арабского замечания о почитании волов и следов поклонения (?) туру в былинах. Петухи и куры, приносившиеся богам в жертву[323], в силу этого не могли быть предметом культа и, скорее, имели значение магического средства, равно как и козлы, бараны и кони[324]. В конце концов мы можем убедиться, что в достоверных источниках нашла отражение немногочисленная группа объектов культа, взятых из природы, а именно некоторые явления, имевшие огромное значение для аграрного общества (солнце и огонь), а также, по-видимому, обиталища демонов и места жертвоприношений им — воды, рощи, камни. Впрочем, и непосредственного культа этой последней категории тоже нельзя исключать. Источники не позволяют с уверенностью утверждать существование зоолатрии. К волам, скорее, существовало особое уважение ввиду их использования в сельском хозяйстве.

Культ мертвых. Если культ природы вырисовывается в источниках достаточно отчетливо, то в значительной степени благодаря его противоположности христианскому мировоззрению и отсюда особому осуждению со стороны духовенства почитания объектов природы и обрядов, совершаемых в рощах и у воды. В то же время такой полной противоположности не возникло в области верований в загробную жизнь, аналогия которых с христианской доктриной о человеческой душе некоторым образом сближала оба мировоззрения в этой точке, но одновременно мешала христианским, а также арабским авторам правильно судить об этих верованиях, понимаемых в свете концепции бессмертия души. И сегодня исследователи склонны интерпретировать славянский погребальный ритуал в свете христианских понятий. В то же время изначальные верования дописьменных народов полностью отличались от христианских представлений о загробной жизни. Вера в бессмертие души была чужда этим народам, но в то же время они признавали ее сохранение после физической смерти, хотя и в тесной связи с телом — в могиле. «То, что догма о продолжении жизни души в могиле встречается почти в каждой народной религии, а не только в римской, является фактом, — писал Зелинский. — Поэтому и культ душ осуществляется в основном при могилах. Его самой элементарной формой является периодическое кормление, при этом в подлинном смысле этого слова…» Переселение душ из их могил в общее место пребывания в отдаленном уголке подземного мира было более поздним искусственным включением, какое, например, в греческой религии сделал Гомер, разместивший царство душ в Аиде — на западном краю света[325]. Жизнь душ в этом царстве была печальной, подобно тому, как и жизнь душ в подземном мире шеол в понимании иудаизма[326]. Точно так же и в скандинавской религии первоначально доминировала концепция «живого трупа», лежащего в могиле. И Вальхалла, прежде чем стала раем геройски погибших воинов, представляла поле битвы, покрытое телами убитых[327]. Древнейший пласт верований о «живом трупе» представляет логику мышления, которому не хватило фантазии разлучить тело и душу и уготовить ей не столь ужасную посмертную участь. Зелинский негодовал по поводу подобного эсхатологического решения: «Как это так? Моя душа, то есть сознательная часть моей сущности, должна неопределенное время жить в ближайшем соседстве с разлагающимся телом в его тесном, мрачном пристанище? Даже полное уничтожение было бы благодеянием по сравнению с такой судьбой!»[328]. Действительно, прогресс культуры принес более сносные решения. Однако и они не обязательно должны были совпадать с христианской моделью.

Принимая все это во внимание, мы ищем главное указание на суть славянских верований о загробной жизни в источнике, который дает информацию, отличающуюся от христианского представления об этой жизни, и при этом может считаться достоверным ввиду хорошей информированности автора. Это свидетельство Титмара, касающееся полабских славян, но тем не менее показательное для всего славянства, поскольку представляет без сомнения архаичную основу соответствующих воззрений. Автор хроники полемизирует с необразованными людьми (inlitterati), подвергающими сомнению воскресение, которое ожидает тела мертвых, и разъясняет, что есть три вида душ, а именно души бестелесных существ, ангелов, не имеющие начала и конца, души людей, имеющие начало, но не имеющие конца, и, наконец, души животных, которые начинаются вместе с телом и вместе с ним кончаются. Из слов летописца вытекает, что вопреки мнению неверующих, воскресение не подлежит сомнению, поскольку человеческая душа обладает бессмертием. По-видимому, среди скептиков было немало и немцев, но в своем большинстве (maxime) это были славяне, которые считали, что с телесной смертью все заканчивается[329]. По мнению Нидерле, Титмар хотел лишь сказать, что славяне не имели представления о воскресении, связанном с расплатой за деяния в земной жизни[330]. Эта интерпретация основана на недоразумении. Единственным аргументом, который Титмар привел в подтверждение представления о воскресении, был факт бессмертия человеческой души: если бы славяне верили в бессмертие души, полемика с ними была бы беспредметной. Впрочем, Титмар ясно сформулировал упрек славянам в связи с их представлением о полной гибели человека вместе со смертью тела. Не стоит ему приписывать противоположное суждение при помощи искусственных комбинаций. По мнению Урбаньчика, Титмару вообще нельзя «доверять», поскольку ему противоречат более поздние источники[331]. Действительно, источники не оставляют сомнений в обратном (хотя наверняка им была чужда философская концепция бессмертия). Как же тогда объяснить это расхождение с Титмаром, принимая во внимание серьезность свидетельства мерсебургского епископа? Брюкнер, как, впрочем, и Нидерле, хорошо понимал, что нельзя произвольно обходиться с информацией Титмара, который исполнял функции епископа в среде еще языческого населения, хорошо его знал и не начинал полемики с мнимыми заблуждениями. Поэтому Брюкнер считал, что ошибка автора хроники только кажущаяся, в действительности же он оспаривал существование у славян «христианской души, но свою собственную они имели»[332]. Брюкнер таким образом приписал Титмару взгляд на душу, противоречащий христианскому учению, которое признавало у всех без исключения людей одинаковую душу, а миссионерскую деятельность понимало как борьбу за спасение душ. И сам Титмар говорил о бессмертии человеческой души вообще в отличие от души животных. Ясно, что Титмар не мог высказывать мнение, которое ему приписал Брюкнер. Суть информации автора хроники состоит в утверждении, что «славянская душа» гибла вместе со смертью тела. Важный конкретный аргумент против данной информации летописца — это другие его сообщения. В той же главе, которую мы здесь анализируем, говорится о язычниках, gentiles (то есть о славянах): некоторые из них считают, что в будущей жизни душа имеет иные обязанности (officium), чем в настоящей. Таким образом, автор хроники ограничивает предыдущее свидетельство и признает расхождение то ли во взглядах, то ли в загробной участи отдельных славян после смерти. В другом месте хроники Титмар сообщает, что в Польше до крещения тело каждого мужа после смерти сжигали, жена же, которой отрезали голову, следовала за ним[333]. И это поведение, как кажется, говорит в пользу существования веры в загробную жизнь. Об этом свидетельствует и общий аргумент: широко распространенное в мире древнейшее представление о загробной жизни. Вряд ли оно было чуждо славянам. Так критика текста Титмара позволяет обнаружить две противоречивые информации: 1) о смерти души вместе с телом, 2) о сохранении души после смерти тела. Только последняя имеет широкое, независимо от Титмара, подтверждение в источниках, однако отсюда не вытекает, что первая не соответствует славянским верованиям. По уже представленным здесь причинам трудно ее признать вымыслом автора, а потому ее следует отнести к архаическому индоевропейскому, не чуждому, разумеется, и славянам, субстрату верований в «живой труп». На этот субстрат должны были наслоиться новые понятия о душе, о которых немногое можно сказать ввиду отсутствия достоверных источников.

Как считал Нидерле, а это его суждение не утратило своей актуальности, мы не имеем точных сведений о том, как представляли себе славяне загробную участь души[334]. Правда, в сообщении о похоронах знатного руса (в Прикамской Болгарии) Ибн Фадлан говорил о рабыне, которая должна была погибнуть во время погребального обряда своего господина, что перед совершением обряда она якобы видела умершего в прекрасном и зеленом раю (или же саду), а один из русов говорил, что умерший находится в раю в момент сожжения тела[335]. Нидерле поставил под сомнение пригодность этого источника в отношении славян ввиду норманнского происхождения русов. Однако представляется, что независимо от того или иного происхождения тех русов, сообщение Ибн Фадлана не будет нам полезно из-за того, что они были купцами, купцы же играли роль посредников в переносе иноземных влияний, в основном религиозных (благодаря им христианство в 10 веке проникло в Киев).

Мы могли бы попытаться реконструировать славянские представления о том свете сравнительным методом, обратившись прежде всего к верованиям балтов ввиду их этнического родства, древнего непосредственного соседства, сходства обычаев и строя. Так, по датированному 1326 годом сообщению Петра из Дусбурга — автора хроники крестоносцев, прусы верили в воскресение тела, но не так, как следует, поскольку полагали, что в загробном мире каждый будет вести тот же, что и на земле, образ жизни, а потому вместе с останками вельможи сжигали его оружие и доспехи, рабов и т. п., а простым людям давали вещи, имевшие отношение к их обязанностям[336]. Ясно, что мысль о воскресении прусы восприняли у христиан, а представление о загробной жизни как продолжении жизни земной является интерпретацией погребального обряда. Иными словами, ценность приведенного сообщения Дусбурга как источника сводится к нулю. Более полезной будет литовская аналогия, известная по мифу о Сови, в русском переложении 13 века. Сови называли проводника в подземное царство, бездну, известную по русскому источнику как ад или Аид, infernum. В него ведут 9 врат; сын Сови, который попал к отцу в бездну через одни из них, был угощен им вечерьей и убедился, что лучшим погребальным обрядом является сожжение. Более подробной информации о подземном существовании мертвых источник не приводит[337], но наверняка от представлений народов, верящих в Сови (называемого в источнике Совицей), не слишком отличается образ, воссозданный А. Брюкнером в том числе по фольклорным данным и схожий с греческим Аидом: «Был, следовательно, иной мир, мир не солнца, зелени и людей, а темный, холодный и серый, мир мертвых, велей»[338]. При этом Брюкнер признавал, что вели не затворялись в бездне, а кружили по земле, охотно получали жертвы от людей. Не иначе было и у славян, а загадочное замечание Титмара о иной обязанности души в будущей жизни, без уточнения, свидетельствует об отсутствии ясных представлений об этом мире, а значит, и об отсутствии интереса к нему.

Во всяком случае не подлежит сомнению, что после кризиса, связанного с физической смертью, в соответствии с распространенными верованиями, души не лишались бытия. Возникает вопрос, какое отношение складывалось у живых к ним? В русских источниках, как представляется, звучат два мотива: скорби по мертвому и страха перед действием освободившейся от уз тела души. На первый взгляд, преобладает мотив скорби. «И плакали по нему все люди плачем великим», — говорится о похоронах Олега[339] в соответствии с принятой схемой поведения на похоронах. Ольга отправилась к древлянам, чтобы плакать на могиле убитого мужа, Игоря, она велела насыпать большой холм и справила тризну, во время которой дружина княгини зарезала виновников преступления — древлян, мстя за убитого[340]. Ольга-христианка запретила устраивать после ее смерти языческие похороны — не только проводить тризну и насыпать могилу, но скорее всего и бдеть после ее смерти над телом («бъдына деяти»), что, однако, не помешало ее сыну, внукам и всем людям плакать по ней плачем великим[341]. А сообщение о похоронах Владимира 1, внука Ольги и так же, как и она, христианина, явно показывает, что чувству скорби сопутствовало не менее сильное чувство страха. Начались эти похороны в соответствии с традиционным языческим ритуалом: в полу между покоями проделали отверстие, завернули тело умершего в ковер и спустили его на веревках через это отверстие, после чего положили на сани (в разгар лета! — как утверждает Нидерле, по финскому обычаю, известному, правда, и иным индоевропейским народам)[342] и привезли в церковь Богородицы, где были совершены христианские обряды при плаче собравшейся толпы[343]. Здесь виден страх перед душой умершего: тело не вынесли обычным путем через дверь, чтобы затруднить душе возвращение домой и не дать беспокоить его обитателей. Но под этим углом зрения возможно интерпретировать и другие погребальные действия, в том числе и непрекращающийся плач, который, подчеркивая искреннюю скорбь (конечно же, действительно имевшую место — по крайней мере, в определенной степени), имел также целью склонить душу мертвого не действовать во вред живым. И разве не этой цели была подчинена кровная месть (имевшая не только общественно-правовое звучание), а также устройство тризны, засыпание могилы, бдение над телом умершего? Если даже душа князя чувствовала себя неуютно на том свете и завидовала счастью живых, то что же говорить о душах простых смертных. Арабские сообщения о «зеленом рае», в который отправлялся мертвый, следовало бы считать обычным вымыслом, если они вообще относятся к славянским верованиям.

В традиционных представлениях преобладал, таким образом, страх перед душами мертвых, которых называли навями. Повесть временных лет передает сообщение о странных событиях в Полоцке во время грозившей в 1092 году Руси эпидемии и дает две интерпретации этого факта. По собственному мнению источника, выражающему взгляды печерских монахов, это были действия бесов, невидимых и мчащихся на невидимых конях, копыта которых оставляли след, разящий людей, когда те выходили из дома, невидимыми, но смертельными ранами. По мнению же людей (полоцких), это делали нави[344]. Различие между этими взглядами состоит в том, что монахи приписывали бесам действия, виновниками которых, по мнению народа, должны были быть нави. Несмотря на недоброжелательное отношение навей к миру живых, развился культ этих существ. Об обычае умолять их мы узнаем из трех проповедей: Григория, Иоанна Златоуста о идолопоклонстве и более поздней — О посте к невежам. Первая — наиболее краткая, последняя — наиболее пространная, но, по мнению Мансикки, вернее всего отражающая общий для трех произведений первоисточник[345]. Однако, довольно об этом различии, достаточно того, что из источников вытекает, что в Великий Четверг (проповедь «О посте») топили навям баню, сыпали пепел посреди избы, оставляли разнообразные пироги, мясо (в Великий Пост!), молоко, масло, яйца, а также чарки меда и пива, лили воду, вешали полотняное покрывало (чехол) и полотенце. Бесы, издеваясь над язычниками, влезают и оставляют след на пепле, а они считают, что это были нави, и сами съедают оставленную навям еду. Это была единая форма навей, из которых выделились специальные виды демонов, которым мы уделим внимание дальше. Известный из источников «камерный» обряд не был единственным способом почитания мертвых. Уже в значительно более позднем Стоглаве (1551) осуждался обычай собираться в канун Зеленых Святок на кладбищах, где мужи и жены плакали, вознося великий крик над могилами, а когда скоморохи начинали играть на своих инструментах, плакать переставали и начинали скакать, танцевать, хлопать в ладоши и петь дьявольские песни[346]. Это, без сомнения, был обряд, восходящий к языческим временам (напоминающий плачем и криками времена Олега и Ольги), сохранению которого способствовало церковное учение о бессмертии всех душ. Этот обряд облегчает объяснение некоторых археологических находок, к которым мы еще вернемся.

Магия. Эта, возможно, самая древняя область полидоксии имеет специфический характер, поскольку не вводит в действие новых, относящихся к ее сфере сверхъестественных существ, действует через самого заинтересованного человека или колдуна и основывается на практиках и средствах, имеющих естественный характер, но вызывающих сверхъестественным способом естественные последствия. Магия в своих практиках может также использовать сверхъестественные существа, однако они взяты из других сфер религии и представляют в магии вторичное явление, не связанное с ее сущностью. Магия же не только относится к древнейшей сфере полидоксии, но и представляет собой наиболее жизнеспособную область благодаря простоте своей идеологической системы, в которой человек сам навязывает свою волю естественному порядку вещей в желаемом для себя направлении и самым легким способом, без каких бы то ни было религиозных канонов. Человек не может избежать искушения оказывать воздействие на окружающий мир с пользой для себя. Легко также понять, что церковь вела с магией сложнейшую и нескончаемую борьбу. То же было и на Руси. Русские источники переполнены сведениями о магических практиках и гаданиях; однако в них проявлен интерес не столько к ходу этих практик, сколько к магическим средствам и целям их действия, подлежащим осуждению и запрету. Упоминания эти фрагментарны и разбросаны по различным церковным произведениям. Приведем в качестве примера цитату из Слова св. Григория о идолопоклонниках в версии, сохранившейся в чудовском кодексе 16 века, однако содержащей элементы, в основном известные и по более ранним источникам: «иные верят в сны, в жребий, в сречу (случай), в сглаз, в ворожбу, в колдовство и наузы (амулеты) носят и привязывают детям, и отрезанные ногти кидают за пазуху, а ногти с ног кладут на голову, и когда пиво варят, соль сыплют в кадушку и уголь бросают, забывая о Боге, который сотворил небо и землю, моря, реки и источники…»[347]. Другие источники предоставляют иногда объяснение отдельных форм этой магии: так, например, говорится о воздействии этих чар, которые могут вызвать урожай или же неурожай[348], поразить ниву соседа или умертвить его скот[349], служат для лечения болезней[350] или женщинам для возбуждения любви[351]. А например, Слово святого отца Кирилла, сохранившееся в рукописи 14 века, сообщает о гадании по встрече с птицами: дятлом, вороном, синицей[352]. В приведенном списке отсутствует очень важный, «прогрессивный» — предвосхищающий фармацевтику, раздел магии, использующий растения, «травы» в различных целях — не только добрых, но и злых — как для лечения, так и для отравления, возбуждения любви и т. п. Русское духовенство не признавало натуральных лекарственных свойств трав и трактовало «травников» наравне с колдунами[353]. Приведенный список не указывает также на такие различные магические средства, как огонь, через который прыгали во время грозы[354], чеснок, которому приписывали какие-то чудесные свойства[355], луковицы и порей[356]. В борьбе с магией и гаданиями, предоставляющими населению разнообразные услуги, церковь не имела успеха и даже сама предоставляла колдунам новые магические средства. Так, ножом совершали крестное знамение на хлебе, а пиво крестили чаркой или чем-то подобным[357]; для чародейства служила щепка, отодранная от церковной стены[358], а могло служить и писание[359]. Встреча с духовными лицами предвещала несчастье[360], а только что рукоположенным священникам запрещалось совершать колдовские практики[361], являвшиеся, без сомнения, прибыльным занятием.

Демонология. Последняя область полидоксии охватывает сферу самостоятельных духовных существ, называемых в науке демонами и близких по своему характеру к пониманию человеческой души, пережившей телесную смерть человека. Демоны являются антропоморфными существами, однако выступают группами и лишены собственных имен и индивидуальных черт, чем отличаются, собственно, от богов, принадлежащих к высшей сфере языческого сверхъестественного мира. Одна группа демонов, чему есть четкие доказательства, представляла собой продолжение человеческих душ, другая группа, без сомнения, возникла по модели первой группы, перенесенной на явления природы. Таким образом, следует признать у демонологии непосредственное или опосредованное манистическое происхождение. Христианская литература называла все сверхъестественные языческие существа, отличные от объектов природы, демонами или идолами[362], независимо от их места в языческой иерархии. В славянской литературе христианское понятие демона передавалось словом «бес». Уже древнейший памятник славянской письменности Житие Константина Философа передает оборот: «моим именем изгонять будут демонов» — словами: «именъмъ моимъ бесы ижденетъ»[363]. Может показаться, что слово «бес» было древним славянским определением всех антропоморфных сверхъестественных существ. Отсюда Нидерле сделал вывод, что понятие «бес» у славян имело позитивное значение[364], но затем под влиянием христианства стало негативным. В действительности же нет доказательств того, что славяне изначально пользовались названием «бес» в положительном смысле. Конечно же, название имело уничижительное значение и по этой причине было взято христианской литературой для очернения языческой религии. Сами славяне называли сверхъестественных существ богами. В Повести временных лет языческие волхвы, говоря о своих демонах, использовали, как правило, определение «боги», но никогда не называли их бесами. Даже Иоанн Вышатич, боярин, отправленный князем Святославом черниговским собирать дань в Белозерье, обращаясь к волхвам, говорил о их «богах» и только на объяснение волхвов, что их бог пребывает в бездне, отвечает словами: «Что же это за бог сидит в бездне? — это бес, а Бог — в небесах…»[365]. Также и летописец, комментируя заблуждение волхвов о всеведении богов, заменяет этот языческий термин христианским: «бесы ведь не знают мысли человеческой»[366]. И в сообщении этого же источника о пребывании некоего новгородца у чудского колдуна (кудесника) проявляется терминологическая двойственность: колдун использует определение «бози», новгородец говорит: «бози ваши», и в то же время летописец пользуется определением: «бесы»[367]. Скорее всего славяне называли своих демонов богами, в то время как «бес» представляется прозвищем демона, вредящего людям, и это определение используется ими исключительно в уничижительном значении.

В русских источниках проявляется некоторая терминологическая двойственность: с одной стороны, демоны действуют под общим названием бесов, а с другой стороны, под специальными названиями, которые в исключительных случаях подводятся под категорию бесов, как полоцкие нави. Возникает вопрос, называли ли сами язычники нави «богами», равно как и другие специальные группы демонов? Некоторые из этих специальных групп можно явно увязать с понятием человеческих душ. Вообще нельзя разграничить понятия душ и демонов: нави выглядят как демоны (боги, бесы), происходящие от человеческих душ. Так, в демонов со специальными названиями — упыри и берегини — превращаются души умерших неестественной смертью. Как утверждает К. Мошиньский, упырь выступает в славянских верованиях в двойном значении: 1) «как дух умершего человека», 2) «как живой труп» и т. д. И прежде всего ко второму значению относятся представления, проникнутые, по словам этого автора, «безграничной дикостью»[368]. Упырей, известных русским источникам как предмет культа, мы представляем себе скорее в виде более мягких демонов, хотя и несчастных, равно как и берегинь, или нимф, живущих на берегах вод и наверняка происходивших от утопленниц[369]. Обе эти категории демонов появляются в источниках одновременно и рядом, что, как представляется, указывает на схожее происхождение обоих понятий, а может быть, и общность иных черт. Первое упоминание о них мы находим в Слове св. Григория о идолопоклонниках, затем о них говорится в Слове Иоанна Златоуста о идолопоклонниках[370], потом же они исчезают из источников. Русские источники, начиная со Слова некоего Христолюбца[371], знают еще один вид нимф, называемых вилами, однако Мансикка поставил под сомнение их русское происхождение и счел упоминания о них литературным заимствованием у южных славян[372], а с этим выводом соглашался Мошиньский, поскольку в современном восточнославянском фольклоре не сохранилось ни малейшего следа этих женских демонов, хотя у южных славян они играли большую роль и до недавнего времени почитались в народе[373]. Д. К. Зеленин на основании этнографических материалов утверждал[374], что у восточных славян, как и у других народов, четко различались два вида умерших: 1) «родители», то есть умершие от старости уважаемые предки, память которых отмечалась несколько раз в году, 2) «заложные», то есть умершие преждевременной внезапной смертью. Это были нечистые мертвые, не заслуживающие уважения, вредные и опасные, кружащие вокруг места смерти или своей могилы. К ним относились души колдунов, поскольку смерть колдуна не была естественной[375]. Люди боятся заложных, приносят им жертвы[376]. Заложные женщины становятся русалками; само это название прежде было неизвестно, древнейшее же определение звучит: водяница, шутовка, чертовка и т. п., в том числе навка[377]. В народном представлении русалки — это женщины и девочки, умершие преждевременно неестественной смертью, а значит, несомненно, они принадлежат к группе заложных. Факт причисления к заложным всех умерших неестественной смертью (а тем самым не исповедавшихся и не причастившихся перед смертью) демонстрирует церковное влияние на это понятие, а точнее — включение заложных в систему церковных обрядов за души усопших. Тем не менее трудно сомневаться в архаичной основе соответствующих верований, тесно связанных с верой в трудную загробную жизнь, страхом перед мертвыми и культом мертвых. Эти верования иллюстрируют одновременно процесс трансформации некоторых душ в демонов.

Манистическое происхождение, как на это указывает само название, имеют также демоны, именуемые в источниках родом и рожаницами или родом и рожаницой. Их роль как персонификации судьбы[378] имеет явно вторичный характер, привнесенный из южнославянской литературы и возникший в конечном итоге под византийским влиянием. Как представляется, рожаница соседствовала с родом первоначально в единственном числе, поскольку Кирик обращается к новгородскому епископу Нифону (1136–1156) с вопросом (о церковном наказании в определенном случае): «А если роду и рожанице кроят хлеба и сыры, и мед?»[379]. Также в единственном числе указана рожаница в Слове св. Григория о идолопоклонниках[380]. Отсюда видно, что родственная группа чтила двух демонов — мужского и женского, которых, однако, трудно признать предполагаемой парой основателей рода ввиду отсутствия развитой веры в продолжительность загробной жизни. Признаем скорее род демоном плодовитости, а рожаницу — демоном удачных родов, однако неясно, каким образом эти демоны выделились из всего сообщества предков данной родственной группы в качестве ее сверхъестественных покровителей.