Чтение онлайн

Более явно можно проследить исторические, внешние связи между русской духовной традицией, со всей ее религиозной целостностью{16}, и западными формами мышления — рационализмом, позитивизмом и т. д. С того момента, когда реформа богослужения, проведенная Никоном, привела к расколу в церкви, из русского мировосприятия не исчезало динамическое напряжение между рациональными формами мышления и представлением об изначальном единстве мироздания. Для старого мировоззрения{17} мир представлял собой храм Божий{18} — потенциально, по крайней мере. Примечательно, что когда большевики ввели «современный» грегорианский календарь, из-за чего пришлось изменить даты церковных праздников, это вызвало более ожесточенное сопротивление, чем иные сугубо политические мероприятия, приведшие, казалось бы, к значительно более важным последствиям. В самом деле, последовательность праздничных дней, по которым надлежало чествовать святых угодников, оказалась отделена от космических ритмов{19}; земное крестьянское хозяйство потеряло связь с небесным миром — своим вечным сакральным архетипом{20}. Тут-то и выяснилось, что апокалиптические ожидания конца света не ушли в прошлое. За два столетия до того Петр I, отменивший византийский календарь и тем самым также нарушивший гармоническое соответствие земной жизни ее космическому первообразу, был воспринят народным сознанием как Антихрист. Такой апокалиптический хилиазм соответствует в сфере познания торжеству онтологического принципа и восстановлению целостности универсального синтеза{21}. Культура, «православная» в этом смысле, по существу, утрачивает способность к развитию; она обрекает себя на полную неподвижность, так как для движения просто не остается свободного места. Если, как полагал славянофил Киреевский{22}, в Московском государстве не могло существовать отдельной науки о богатстве (экономики), так как ее существование не согласовывалось с принципом целостности мироздания{23}, то в советское время существование какой-либо автономной области знания было также немыслимо; различие же состояло в том, что во втором случае обоснованием служило представление о «материальном единстве мира». Хорошо известно и то, что при Сталине в России проблемы астрономии и биологии составляли прерогативу государства. По мнению Ленина, одна из важнейших заслуг Маркса состояла в том, что он дал ответ на вопросы, которые поставили величайшие умы человечества, что его учение целостно и систематично и что оно содержит целостную картину мира{24}. Еще в 1905 году среди русских марксистов звучали обвинения в адрес Ленина: он стремится к установлению теократии! (Эти слова принадлежали П. Б. Аксельроду){25}. Она и осуществилась — в антропократическом смысле{26}. А экономисты{27} указывали на «идеологичность» как типичное свойство русских экономических теорий{28}.

Однако и та неумолимая решительность, с которой советский марксизм проникал во все сферы русской жизни, и та последовательность, с которой он постепенно умертвил все живое, сковав его кандалами «диалектического материализма», в конечном итоге представляли собой радикальное развитие представлений о науке и искусстве, утвердившихся в России по меньшей мере столетием раньше. Эти представления можно назвать социально-сотериологической схоластикой.

Представление о конкретной, онтологически истолкованной «живой истине» (Хомяков){29} — как цели типичной для истории русской мысли — собственно, исключало любые поиски чистого знания{30}. «Познание есть творческий акт, т. е. собственно знание и одновременно его осуществление», — утверждал идеолог левых эсеров Шрейдер{31}. И именно поиски такого познания, которое служило бы действию, сыграли решающую роль в формировании большевистской идеологии. Речь шла, разумеется, о том действии, которое неизменно составляло смысл и цель устремлений русской интеллигенции — в силу своеобразных условий ее возникновения и развития. Вся литература русского официального марксизма, вплоть до Ленина и Сталина, (отметим, что только вследствие широко распространенного заблуждения в ней видят источник, достаточный для того, чтобы понять большевистское мировоззрение), есть как бы логически оформленная схоластика{32}, созданная для «русской идеи» — в смысле, который ей придавал Бердяев. Для него большевизм — это и есть русская национальная идея, лишь изуродованная псевдорационализацией и схематизацией. Что же касается ее подлинных, живых истоков, то их следует искать по ту сторону рационального.

Русская церковь не имела своей схоластической традиции{33}. Потому-то русская интеллигенция и столкнулась с проблемой: как обосновать свою социальную сотериологию, питаемую скрытыми религиозными источниками, используя при этом понятия и формы петербургского западничества и рационализма, которым интеллигенция была обязана своим появлением на свет?{34} От науки она ждала ответа на вопрос «как жить?». Еще Карл Нетцель усматривал в такой постановке вопроса (когда наука оценивается, главным образом или даже исключительно, в зависимости от того, является ли она средством спасения — или же того, что считается спасением) сходство с идеологическими традициями Азии{35}. (Ведь одно из главных отличий восточной философии от западной как раз и состоит в тенденции Востока понимать познание вообще как гнозис, на что указывал М. Вебер.{36}) Российские учения об обществе развивались в соответствии с этим «бытийственным императивом»: страдания человеческие, преображение жизни — вот что занимало их создателей. Потому-то их вклад в развитие социологии как «объективной» науки сравнительно невелик.

Еще в Московском государстве существовала следующая тенденция: если наука не служит делу (религиозного) спасения, ее надлежит отвергнуть{37}. Победоносцев (1827–1907), ультраконсерватор и «наследник» славянофильской традиции, идеализировавший древнюю Москву, видел корень зла в абстракциях, порождаемых интеллектом{38}. Он был глубоко убежден в том, что произведения искусства — лишь средства, пригодные для решения нравственных проблем{39}, — и это убеждение с ним разделял Л. Н. Толстой, самый решительный его оппонент. Толстой полагал, как известно, что наука и искусство заняты чем угодно, но только не решением единственно важного вопроса: как стать лучше, и как жить лучше?{40} И до тех пор, пока этот вопрос не окажется в центре внимания ученых, наука будет неизлечимо больна. Обладая огромным количеством бесполезных знаний, современная наука не в состоянии сказать ничего о смысле и цели человеческой жизни — да и сами ученые уверены, что эти вопросы не входят в их компетенцию. Толстой обвиняет науку в том, что она под видом исследования действительности узаконивает существующий порядок вещей. Если рассмотреть науку с точки зрения должного, то обнаружится, что она нейтральна в нравственном отношении.

Аналогичным образом рассуждал и Н. К. Михайловский — как революционный народник. Он полагал, что основные положения и факты объективной науки должны быть приведены в строгое единство с законами индивидуального поведения человека и его социальными задачами, в единство, настолько крепкое, чтобы человек не только знал эти законы, но и даже не мог действовать иначе, как в соответствии с ними{41}.

Здесь уже видно, как кроилась смирительная рубашка, которой предстояло окутать всю Россию после большевистской революции. Начало этой кройки и разглядел гениальный взор Достоевского. Диалектическое внутреннее противоречие здесь налицо: ведь для Михайловского, как и для остальных народников, именно нравственный императив был первичен, а человеческая личность — неприкосновенна. Ибо тот же Михайловский напоминал: «Может быть, социолог не имеет… логического права устранить из своих работ человека как он есть, со всеми его скорбями и желаниями, может быть, грозный образ страдающего человечества… мстит всякому, кто его забудет, кто не проникнется его страданиями»{42}.

Результатом познания должно было стать «социальное освобождение» (спасение); если же познание не вело к этой цели, от него следовало отказаться. Такой подход объяснялся, на первый взгляд, тем обстоятельством, что, с экономической точки зрения, основу культурных достижений петербургского периода составляло крепостничество. В неистовстве большевистской революции, обращенном против духовных ценностей, ненависть народных масс, с их «московитским» сознанием, к чужой петербургской культуре переплелась, однако, с мотивом аскетического воздержания, характерного для отношения интеллигенции и к ее собственной культуре. Глеб Успенский, великий писатель-народник, добровольно свел к минимуму свое собственное художественное творчество — «перед лицом народной нужды»{43}. Уже Белинский (1811–1848), «отец» русской революционной интеллигенции, рассказывал о том, как он проливал «горькие слезы», расставаясь со столь дорогим ему абстрактно-духовным — во имя нужды народной. Он мечтал написать произведение, в котором «духу прекрасного» предъявлялось бы обвинение в бесчувственности перед лицом исторической действительности. В выражении лица Сикстинской мадонны Рафаэля Белинский обнаруживал гордое сознание собственного совершенства и равнодушия к людям. Духовная жизнь России, творчески раскрывавшаяся до тех пор, пока ее творческую силу не уничтожил марксизм, восходила, при всем многообразии своих исторических корней, к православию — и сохранила некоторые черты сирийско-византийского аскетизма. Как византийский образ святого, так и шедевры русской литературы возникли не из жизненного порыва, а из боли по страданиям человека и мира{44}. По точному определению Нетцеля, эсхатологическое стремление к спасению заменяло в России «фаустовский» порыв, когда-то столь характерный для самопознания в Германии. Н. К. Михайловский весьма выразительно охарактеризовал однажды «фаустовский инстинкт» как «бешенство с жиру». П. Л. Лавров (1823–1900), другой главный теоретик революционного народничества, с горечью говорил о кровавой цене, которую человечество заплатило за духовное развитие единиц. Н. А. Бердяев считал религиозные, социальные и нравственные сомнения в оправданности культуры{45} характерной темой русской мысли. И было решено, что цена культуры чересчур высока. Духовными высотами, достигнутыми за счет страданий народных, надлежало пожертвовать во имя утилитаристски понятого народного блага. Все, что, как казалось, не служило непосредственно «освобождению народа», не имело, в глазах революционной интеллигенции, самостоятельной ценности{46}. Известно, что задолго до революции, в самые консервативные периоды самодержавия, приближавшегося к своему историческому финалу, в России действовала неофициальная «интеллигентская» цензура, проводниками которой становились влиятельные литературные критики. И эта цензура (ее основным оружием было замалчивание неугодных авторов) была намного более действенной — и внушала гораздо больший страх — нежели та, которую неуклюже осуществляли царские чиновники. Отказ от свободной духовной жизни и от свободного исследования (поскольку они не служат тому, что принято считать «спасением») — составлял, таким образом, неотъемлемую часть русской духовной традиции. Большевикам оставалось лишь чудовищно радикализировать этот принцип. И для крайне левых, и для крайне правых был в равной степени характерен прагматический подход к гносеологии{47}. Онтологические основы русского мышления неразрывно соединяли сознание с объектом («живым существом» у славянофила Хомякова{48}), а знание — с действием. Живая человеческая личность, представлявшая собой одновременно и объект спасения, и критерий, посредством которого оценивались его результаты, была в конце концов принесена в жертву холодному историческому объективизму и детерминизму; причем последние рассматривались исключительно как средства социальной сотериологии. Здесь и была исходная точка порабощения русского человека марксизмом.

С отказа от свободной, абстрактной и приносящей личное удовлетворение духовной жизни — до тех пор, пока не завершится всеобщее спасение живых людей, отказа первоначально добровольного и осознанно аскетического, — начинается тот путь, к концу которого Россия, воодушевленная идеей спасения, оказалась закованной в цепи марксизма. Если уже в XIX веке среди «шестидесятников» чуть ли не каждого, кто не желал быть материалистом, обвиняли в эгоизме «перед лицом народных страданий», то сталинские идеологи пошли дальше: теперь живые люди оказались низведены до уровня материала; будучи материалом, они стали средством, и только средством; в невиданном прежде масштабе человеческая мысль оказалась порабощена государством.

Теоретическое господство «исторического материализма» стало базисом беспрецедентного насилия. Но сущность этого насилия состояла в извращении традиционного русского стремления к ПРАВДЕ земли{49}.

Русский идеал Правды глубоко своеобразен: слово, означающее «истину», одновременно выступало и как синоним справедливости, выражая веру в незыблемый этический принцип, заключенный в самом мироздании. Семен Франк назвал проблему осуществления Правды важнейшей, а в конечном итоге единственной целью всех духовных устремлений в России — как на народно-религиозном, так и на интеллектуально-рационалистическом уровне{50}.

Понятие Правды, заключенное в самом этом слове, не относится только к познанию (если понимать под последним состояние сознания, адекватно отражающее действительность), но указывает — в почти что онтологическом смысле (если использовать этот термин в старом религиозном значении) на конкретные основы бытия, от которых человек оторвался и к которым он силится вернуться снова.

Начиная с древнейших исторических сочинений, появившихся на Руси (т. е. с XI века), государство, основанное на Правде, было русским политическим идеалом{51}. «Русской Правдой» назывался и кодекс, зафиксировавший законодательство Ярослава Мудрого (1019–1054), и революционный проект конституции, принадлежавший П. И. Пестелю, участнику неудавшегося восстания декабристов в 1825 году. В Московском государстве идея Правды получила свое дальнейшее развитие. Иван III (1462–1505), при котором Москва приняла византийское универсалистское представление о мировой империи, был назван «Царем Правды»{52}. В хрониках XVI века Московское царство изображается как государство Правды на Земле. (Это представление переплелось с другим — о Третьем Риме.) В политических учениях, основанных на представлении о государстве Правды, подчинение народа самодержцу было обусловлено тем, что самодержец служил Правде. Московский государь представал, таким образом, одновременно и как правитель, и как верноподданный. Государю и народу в равной степени надлежало руководствоваться принципом Правды. Перед государством Правды стояла в первую очередь религиозная цель; еще со времен Киевской Руси высшим выражением Правды считалось следование христианским нормам — благодаря которым достигалось и земное спасение. Считалось, что царь — единственное звено, благодаря которому Правда христианства, понимаемая как идеальная модель социального устройства, связывалась с эмпирической социальной действительностью. Таким он оставался в народном сознании даже после петровских преобразований, когда идея Правды перестала составлять основу государственной идеологии.

Но если еще Иван Посошков, автор многочисленных политических сочинений, мог в петровские времена провозглашать, что русскому народу предназначено стремиться к поискам правды, что русское царство обретет благополучие и славу, если правда усилится и глубоко укоренится в народе{53}, то широкие народные массы восприняли осуществленную Петром секуляризацию государства как отступление от Правды. Их реакция была апокалиптической и хилиастической: Правда исчезла с земли и возвратилась назад на небо (такого рода представления, встречающиеся в русском фольклоре, можно приписать влиянию богомильских, т. е. в конечном итоге манихейско-дуалистических тенденций); кривда же, напротив, распространилась по свету; она-то и будет господствовать на земле, когда придут «последние времена». «Кривда Правду одолела, пошла Правда к самому Христу; а Кривда пошла по всему свету. Зато в народе Правды не стало… Отныне и вовеки… Кривда осталась на сырой земле, а Правда пошла в поднебесье»{54}. Об этом напоминала и «Книга Голубиная»{55}.