Чтение онлайн

В том мятеже против Творца (ведь столь пошлый мир не мог быть сотворен добрым Богом!), который провозгласил «пролетарский писатель» Максим Горький, Семен Франк (а еще раньше Гарнак) усмотрел идеологическое родство с гностицизмом Маркиона {165} . Горький выражает гностическое видение, которое как бы является наследием богомилов. В соответствии с этим представлением, существующий мир и природа — царство зла. (Так, в «Жизни Клима Самгина», «ничего нет, кроме великого горя человеческого»). Этот горестный мир подлежит разрушению, что ведет к созданию нового мира — это путь к теургии, царству духа. Поэтому Горький — ни материалист, ни марксист — видел в Христе «мятеж Сына против Отца как создателя действительности». Горький призывал (например, Розанова) преодолеть рабство перед Богом. В России боготворчество вообще было широко распространено {166} . Источник русского атеизма — не рационалистическое сомнение в существовании Бога, но богоборчество. Протест против непреображенного мира заставлял ненавидеть Творца — и требовать, чтобы преображение, наконец, произошло [14] .

(Значение маркионистских мотивов для русского атеизма особенно подчеркивал Бердяев.) Однако, в противоположность гностическому дуализму Маркиона, согласно которому мир был сотворен злым демиургом, русский атеизм предполагает дуализм иного рода — дуализм миропорядка и человеческого разума. Уже Достоевский отметил, что сущность революционного атеизма в России заключалась в отрицании не столько самого Бога, сколько смысла творения{167}. В 1922 году апологет просоветского направления в Русской Православной церкви определил отрицание не Бога, но Божьего мира — до тех пор, пока он не будет преображен в Царстве Правды — как одну из основ церковного учения{168}.

Достоевский предупреждал, что отрицание миропорядка во имя человека в конце концов неминуемо приведет русский атеизм к отрицанию самого человека как индивида. Источником как идеи революционного штурма неба, так и реакционного стремления замкнуться в мире «доступного» и «налично данного» были, с одной стороны — ненависть к непреображенному миру, а с другой — сомнение в самой возможности преображения.

Так, например, Александр Блок связывал свое первоначальное признание советской революции с апокалиптическим ожиданием (и желанием) того, чтобы старый мир рухнул, ибо был антимузыкален, чтобы все прочные формы бытия распались и все неподвижное было бы сметено в вечном полете духа{169}. С другой стороны, царский министр внутренних дел граф Витте обнаруживал черты нигилизма у людей, подобных Победоносцеву{170}.

Еще больше, чем в любой другой стране мира, радикальная революционность смыкалась в России с крайней реакционностью. Путь, который вел от Бакунина к Сталину, и от Верховенского к Великому Инквизитору, демонстрирует не одно лишь движение во времени, но также диалектическое развитие. Мир реакционера-теократа, заподозренный, что он мир не божий, оказывается таким путем связан с ненавистным — за его бесчеловечность! — Богом атеиста-революционера.

Исходный момент этой диалектической тяжбы образуют слова Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю …я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять… Я убежден… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, — пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!.. Мне надо возмездие… И возмездие не в бесконечности где-нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я сам его увидал» [15] {171} .

А слова героя «Записок из подполья»: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почемунибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватает»{172}.

И ту же мысль мы встречаем у революционного народника Михайловского, столь непохожего на Достоевского во многих отношениях: «Борьба за существование может быть законом природы… и… я должен принять ее во имя правды <истины — М. С. >. Я не могу прятать голову, как страус. Но внутренний голос, голос моей совести протестует… во имя правды <Справедливости — М. С.> против каждого шага, предпринятого на основании этого закона природы»{173}. «Личность имеет логическое и моральное право бороться против естественного хода событий. <…> Человек может сказать: природа безжалостна по отношению ко мне, она не делает различия между мною и воробьем… Но я не буду подчиняться ей, искоренять зло и творить добро. <…> Социология имеет дело не только с категориями действительного и не-действительного, но также с автономной категорией морально справедливого и должного»{174}.

Во имя примата должного по отношению к сущему «позитивист» Михайловский отверг дарвинизм как торгашеское кулачное право. (Примечательно, что еще раньше то же самое сделал Чернышевский, отрицавший этику, апеллирующую к «законам природы».) В качестве религиозного философа Владимир Соловьев рассматривал прогрессивное развитие видов, а вместе с ним и историю человечества как процесс постепенного ограничения борьбы за существование и сужения области, в которой господствует право сильного {175} . Е. Н. Трубецкой отмечал, что мотив космической боли за природу, в которой сильнейший уничтожает слабейшего [16] , был одним из важнейших в православной традиции.

Знаменитый анархист князь Петр Кропоткин написал работу по естественной истории, направленную против «социального дарвинизма»; к ней и сегодня обращаются ученые. Закону борьбы за существование, т. е. состязания между видами, Кропоткин противопоставил учение об их выживании благодаря взаимопомощи{176}.

Наконец, Победоносцев, ультраконсерватор и обер-прокурор Святейшего Синода, полностью разделял такие воззрения революционеров Михайловского и Кропоткина, с их отрицанием дарвиновского учения, прежде всего социальных выводов из него. Последние Победоносцев именовал «разрушительными последствиями чистого интеллекта»{177}, а вместо реальной картины животного мира обнаруживал у Дарвина абстрактные, мертвые сущности. Утверждение, что Бог создал мир таким, каков он есть, ради сильных, а также для тех, кто не испытывает излишнего сострадания к глупцам и трусам (оно было высказано в одном британском политическом памфлете), Победоносцев охарактеризовал как глубокую уверенность английского народа в его «лучших» представителях. Он, однако, добавил, что, будучи возведен в догму, такой постулат наша душа принять не может{178}.

Согласно российской духовной традиции применение «органических законов природы» к области человеческих отношений всегда считалось аморальным. Привнесение же духовного в сферу биологии, «этизация» биологических законов, напротив, была целью стремлений: речь шла о «преодолении» животного царства{179}. Сергей Есенин, великий крестьянский поэт и, вероятно, последний истинный лирик в русской литературе, воспел в некоторых своих стихотворениях не человека-зверя, ведущего борьбу за существование (возведенную в ранг абсолютной нормы под видом борьбы классов), а человеческую общность со всем живым. Так, в поэме «Преображение» (1918) он говорит о воскресении Лота и вместе с тем о воскресении совершенно конкретных неодушевленных предметов. «Никому и в голову не встанет, / Что солома — это тоже плоть!» («Режет серп тяжелые колосья, / Как под горло режут лебедей… / Перевязана в снопы солома… / Каждый сноп лежит как труп. / На телегах, как на катафалках, / их везут в могильный склеп-овин… / Людоедке-мельнице зубами в рот суют те кости обмолоть… / И свистят по всей стране как осень, / Шарлатан, убийца и злодей. / От того, что режет серп колосья, / как под горло режут лебедей… / Вот весь смысл страдания людей») — строки стихотворения Есенина «Песнь о хлебе» (1921). Мистически воспринимая хлеб как тело Христово и с необычайной остротой ощущая имманентную космическую трагедию, скрывающуюся за простым фактом биологического существования, Есенин назвал поедание хлеба людоедством — и не побоялся сделать из этого утверждения самые радикальные выводы. «Тело, Христово тело / выплевываю изо рта»{180}. За то, что выплюнули «святые дары», были сожжены живыми раскольники в 1743 и 1752 гг{181}. А в 1918 г., на пасху, за эти слова Есенину завопили на улице «Бей его, богохульника…»{182}. Эти «кощунственные» слова поэта выражают все ту же мечту о преображении. («Я выплевываю Причастие не из-за кощунства, а не хочу страдания, смирения, сораспятия»{183}. «Сойди с креста, народ распятый… / Пусть светит новый день в лазури / Преображая мир»{184}).

Есенин говорил Блоку (14.01.1918), что написал так не в поношение святого, но будучи не в силах принять мировое страдание, воплощенное в распятии, в распятии твари:

Это была та жалость, которая более всего способна сделать человека человеком (как выразился Максим Горький) — любовь ко всему живому в мире.

Стальной и сталинский в духе техники пятилеток и ГУЛАГ'а:

Уже Есенину было грустно от «умерщвления личности как живого», ведь наступал совершенно не тот социализм, о котором он думал{190}. Не реализовался храм вечности, той вечности, что не имеет ничего общего со «строительством» мира денег. Против мира американских бизнесменов, против небоскребов протестовал Есенин{191}: