Чтение онлайн

С о ч.: Три предсмертья: Стендаль, Гейне, Бодлер // Новый журнал. Нью-Йорк, 1952. № 28; Вечерний день. Нью-Йорк, 1952; Les icones byzantines et Hisses. Milan, 1962; Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976; Критические заметки: Об истолковании стихотворений, по преимуществу касающиеся трудов Р. О. Якобсона, Ю. М. Лотмана, К. Ф. Тара-новского // Вопросы литературы. М., 1992. № 1; Россия. Революция. Религия // Рус. литература. 1996. № 1; Умирание искусства. М., 2001.

Л и т.: Шмелшн А. Памяти В. В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж. 1979. № 129; Иваск Ю. В. В. Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. № 136; Толмачев В. М. Петербургская эстетика // Вейдле В. В. Умирание искусства. М., 2001.

В. М. Толмачев

ВЕЛЛАНСКИЙ (наст. фам. Кавунник) Данило Михайлович (11(22).12.1774, г. Борзна Черниговской губ.
– 15(27).03.1847, Петербург) - философ. Обучался сначала в Киевской духовной академии, а с 1796 г.
– в Медико-хирургической академии в Петербурге, по окончании к-рой Получает звание кандидата медицины и лекаря. В 1802 г. В. отправляется в Германию для усовершенствования в медицинских и естественных науках, где слушает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию после защиты докторской диссертации в 1808 г. становится доктором медицины и хирургии. В. является первым значительным рус. натурфилософом. Осн. его внимание занимают различные натурфилософские, а также естественно-научные вопросы, пропаганда идей Шеллинга, к-рый, по его мнению, достиг абсолютного понимания природы, осознав ее абсолютное начало. Это первоначало В. именует и «идеальным духом», и «абсолютной идеей», и «абсолютной сущностью». Объясняя переход этого всеобщего принципа во множественный мир, В. опирается на платоновскую теорию идей. «Общее в природе, - считал он, - существует не только как идея, как таковая, но и как связь вещей, как их закон». Природа для него - это произв. всеобщей абсолютной жизни. Такие категории, как время, пространство, вещество, он рассматривает как явления вечного и беспредельного начала. В конце концов и наш разум - это отражение абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Процесс образования мира В. так же, как и Шеллинг, представляет в виде «динамического процесса», т. е. восхождения от более простых материальных форм к более сложным. Гносеология В. в своей основе рационалистична. Критикуя эмпиризм, он видит задачу науки не в опытном постижении отдельных предметов, а в поисках общего единства в природе. Вместе с тем он не отрицал необходимости для философии синтеза умозрения с опытом, считая вместе с тем характерной для нее спекулятивную тенденцию. Философию он определяет как «науку ума», предметом к-рой является «сущность всеобщей жизни». Все др. науки, исследующие лишь «явления всеобщей жизни», должны иметь свои основания в философии. Непосредственное влияние В. на рус. философскую мысль его времени было невелико, но общее его место в рус. историко-философском процессе достаточно заметно. Будучи натурфилософом, он многое сделал для распространения философии Шеллинга (см. Шеллинг в России).

Соч.: Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. Спб., 1831; Философическое определение природы и человека // Саку-лин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1.

Л и т.: Веселовский К. Русский философ Д. М. Веллавский // Русская старина. 1901. № 1; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998. С. 221-241.

В. И. Приленский

ВЕНЕВИТИНОВ Дмитрий Владимирович (14(26).09.1805, Москва- 15(27).03.1827, Петербург, похоронен в Москве)-философ, поэт. Род. в родовитой дворянской семье, в 17 лет был готов к поступлению в Московский ун-т, но предпочел быть вольнослушателем, сдав выпускные экзамены через год. В это время сближается с М. Г. Павловым и не без его влияния увлекается философией Шеллинга. В. был одним из основателей и руководителей «общества любомудров», члены к-рого проявляли особый интерес к идеям нем. философов-классиков. Вслед за Шеллингом В. утверждал, что в основе мира лежит идея мира (абсолют), благодаря к-рой все существующее выступает как единое органическое целое. Отсюда цель познания, цель философии как науки о познании самого познания - достижение гармонии между миром и человеком (между идеальным и реальным). На этой завершающей ступени познания философия упраздняется, и ее место занимает «всеведение». Единство реального и идеального - это и идеал человека, равно как и всего человечества, осуществляемый на путях самопознания, ступени к-рого являются и ступенями исторического развития человечества. Первоначально его состояние - «золотой век», время единения человека и природы. Последующий период - время разлада с природой и вместе с тем расцвета творчества, мыслительной деятельности человечества. И наконец, последняя ступень - установление совершенной полной гармонии между человеком и миром. Целью отдельного человека, индивида, В. объявляет содействие общему благу. «Обязанность каждого мыслящего гражданина, - пишет он, - определенно содействовать для пользы народа, которому он принадлежит». Само понятие «народ» выступает у него существенным элементом в общей связи человек-общество (человечество), опосредствующим отношения между человеком и общечеловеческим. Рассуждая о роли России в истории, В. (как и позже Чаадаев) подчеркивает тот факт, что в отличие от «самостоятельных» народов, у к-рых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных приобретений ума, не теряя отличительного характера, Россия «все получила извне; оттуда это чувство подражательности... раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». Будущее России он связывал с развитием своей самобытной культуры, с нравственной свободой, осознать к-рые должна помочь ей философия. Тем самым сама философия призвана была приобрести национальный характер, стать именно рус. философией. Правда, это «замыкание России на себе самой» и отрыв от Запада представлялись В. лишь временными явлениями. Общечеловеческое у него явно преобладало над любой народной, национальной идеей. В эстетических взглядах В. явно выражены идеи романтизма. Эстетика представлялась ему связующим звеном между философией и искусством. Последнее понималось им как выражение мысли в материале и в своем развитии проходит три этапа: эпическая поэзия, лирическая поэзия и некий высший тип гармонии, к-рый оформится в будущем. В. развил понятие народности в применении к художественному творчеству, считая, что она должна выражаться в самых чувствах поэта, напитанного духом того или иного народа, и что ее нельзя сводить к изображению народных обычаев. Следует отметить, что примат эстетического начала, характерный для воззрений В. (и др. рус. романтиков), имеет свое основание в конечном счете в философии Шеллинга. С о ч.: Поли. собр. соч. М.; Л.,1934.

Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л.. 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб.. 1907; Аронсон М.. Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М.. 2001.

В И. Приленский

ВЕРА - понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического развития, причем в рус. богословской и религиозно-философской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкований В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др.
– разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отечественной философии (Сковорода, Ломоносов, Радищев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов - А. С. Хомякова и Киреевского. Хомяков рассматривал В. как исключительно широкое понятие, являющееся концентрированным выражением жизненного духа народа. Он называл В. движущим началом истории, лежащим в основе всякой цивилизации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особенный характер. В понимании религиозной В. Хомяков исходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входящие в нее знают об этом внутренним знанием В., невходящие отделены от этого знания и воспринимают все относящееся к церкви исключительно внешним, несовершенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рациональное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается существенной частью мира во всей совокупности своих нравственных, умственных и волевых качеств. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, - она не одно познание, но сразу познание и жизнь». Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и получил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адекватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само понимание В. как источника и условия всякого отдельного знания, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразумевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Европы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эмпирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо противопоставить теоретически сконструированное в рамках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеждение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христианской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теократия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разума и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть исповеданием христианской В. с помощью творческого разума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стремились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на основе единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания - знание о трансцендентном, проявляющемся через откровение Бога человеку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гносеологии религии, а анализ природы В. как своего рода «критику религиозного разума». Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточные основания. Поэтому В. не противоречит философствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавливает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догматам В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержание догматов своими собственными средствами. Глубокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и познавательного статуса религиозной В. концепцию радикального эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта - чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порождение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие «религиозный опыт» было введено в философский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодотворность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована именно в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. философской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для подавляющего большинства светских (не религиозных) направлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологически это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания - гипотетическим или вероятностным знанием, и потому сама эта концепция чаще всего называлась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосновывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Согласно этой концепции В. есть гипотетическое предположение, рассматриваемое в качестве несомненного и истинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого недостатка - по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением общего положения; В. же есть «проглатывание», присвоение его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседневной жизни человека в общении с др. людьми - устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологические компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейербаха, Чернышевский пытался осмыслить социально-историческую обусловленность христианства и соответственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчеловеческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону выхода за рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания, без учета к-рых нельзя правильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных источников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, политическим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми двумя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорно компенсаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более пристальное внимание к освоению творческого наследия Маркса во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и социальной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолютное противопоставление материалистического - и шире рационалистического - истолкования сущности, познавательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все активнее утверждается мировоззренческий и идеологический плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых предпринята попытка выявления позитивного содержания статуса В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась разработка своеобразия психологической В., закономерностей ее функционирования, взаимоотношения с др. душевными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн,

Лурия, А. Н. Леонтьев и др.)- См. Теория познания, Цельность.

Л и т.: Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993; Кураге А. В. О вере и знании // Иное: Об альтернативных путях развития России: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3; Степанова Е. В. Оправдание веры. Екатеринбург, 1998; Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. М., 1999; Аверинцев С. С. Вера// Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. \\Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

В. И. Кураев

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (28.02(12.03). 1863, Петербург - 6.01.1945, Москва) - естествоиспытатель и мыслитель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, радиологии, биогеохимии и др. научных направлений. В 1885 г. окончил естественное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та и был назначен хранителем Минералогического кабинета ун-та. С 1890 по 1911 г. работал в Московском ун-те, откуда ушел в знак протеста против репрессивных мер правительства в отношении ун-та. С 1906 г. работал в Академии наук, в 1912 г. избран академиком. Был инициатором создания и руководителем Радиевой комиссии (1910), Радиевого ин-та (1921), Комиссии по изотопам (1939), Комиссии по урану (1940), Комиссии по изучению производительных сил России (1915), Комиссии по истории науки, философии и техники (1921), организовал в Академии наук отдел живого вещества (1927), преобразованный в 1929 г. в Биогеохимическую лабораторию. В.
– организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук. Трижды В. избирался в Государственный Совет, был членом ЦК кадетской партии. На поприще государственной и общественной деятельности отстаивал идеалы гуманизма и просвещения народа. В. является одним из выразителей многопланового течения рус. духовной жизни кон. XIX и нач. XX в., известного как рус. космизм. Вершина научного творчества В.
– учение о биосфере и ноосфере, к-рое играет огромную роль в совр. научной картине мира. Оно стало свидетельством перехода естествознания от аналитического этапа развития, ознаменовавшегося появлением фундаментальных наук (механика, физика, химия, биология, геология и т. д.), к синтетическому этапу. В создании учения о биосфере важное значение имела не только способность В. к синтезу теоретических достижений различных областей естествознания, но и огромный практический опыт, накопленный им в многочисленных геолого-минералогических, почвенных и радиологических экспедициях. Биосфера, по В., - это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, осн. геологической силой, формирующей биосферу и ее системы, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетарно-космические функции. Сущность нового подхода к построению научной картины мира В. сформулировал в двух фундаментальных обобщениях. В первом из них (1917) говорится о сосуществовании в науке «двух синтезов Космоса» - физического и «натуралистического» (биосферного по совр. терминологии) типов

мировоззрения или научных картин мира. В физической картине мира живое практически не принимается во внимание или рассматривается как более сложное проявление физико-химических закономерностей. В биосферной же картине мира живое вещество понимается как основополагающая планетарно-космическая сила, способствующая организованности природных процессов. Второе обобщение, сформулированное В. в ходе разработки учения о ноосфере, указывает на существование трех раздельных пластов реальности: 1) космических просторов, 2) атомных явлений и 3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как целое. Эти три пласта резко отличны по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но вместе с тем отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74). В. показал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой, многопластовой картины мира. «Логика естествознания в своих основах теснейшим образом связана с геологической оболочкой, где проявляется разум человека, т. е. глубоко и неразрывно связана с биосферой» (Вернадский В. И. Проблемы биогеохимии // Труды биогеохимической лаборатории. М., 1980. Вып. 16. С. 102). Из этого вытекает и трактовка В. природы человеческого знания. Духовное творчество человечества, считает он, развивалось в русле трех осн. потоков - науки, философии и религии. Все они взаимосвязаны, и каждое из них стремится достигнуть общеобязательности провозглашаемых ими истин. Однако только научная мысль достигает данной цели. При этом истины науки не являются самоочевидными и должны постоянно проверяться путем их сравнения с реальностью. Еще одна особенность научной мысли - ее вселенскость, она охватывает всю биосферу, все человечество и на совр. этапе выявляется как сила, создающая ноосферу. Наука, отмечает В., есть проявление действия в человеческом об-ве совокупности человеческой мысли. В охвате наукой всего человечества как единого целого обнаруживается такое ее качество, как демократичность. Нач. XX в. совпало со взрывом научного творчества. В то же время философская и религиозная мысль оказалась в состоянии застоя и даже кризиса. Философская мысль по своей природе не способна создать, по мнению В., единство человечества, ибо в основе ее всегда лежит сомнение и рационалистическое осмысление существующего. Она основана на разуме и вместе с тем теснейшим образом связана с личностью, от к-рой зависят различные типы философствования. Для науки разум не есть максимальная форма проявления жизни, а человек не является «венцом творения». Философский анализ разума едва ли может дать понятие о возможностях познания на нашей планете в ее геологическом будущем. Научный аппарат знания, охватывающий будущее ноосферы, имеет в этом отношении более мощную и прочную базу, чем философия, ориентирующаяся на проявления человеческого разума. Анализируя особенности научного знания, В. выделяет три его осн. элемента: 1) логику, 2) математику и 3) научный аппарат эмпирических фактов и эмпирических обобщений. В науке,

по его мнению, следует воздерживаться от умозрительных построений. Реальность биосферы, в отличие от реальности космоса и реальности микромира, может быть целиком охвачена эмпирическими исследованиями и потому представляет собой область, в отношении к-рой наиболее полно реализуется осн. качество науки -общеобязательность и бесспорность ее истин. Вместе с тем наука, подчеркивает В., неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Граница между ними определяется объектами исследования и исчезает, когда речь идет об общих вопросах естествознания. Они оказываются взаимосвязанными, когда руководствуются гуманистическими целями. «Мы часто говорим о значении успехов техники, об увеличении утилизации сил природы, об улучшении жизни человечества, но мы, - писал В., - недостаточно сознаем, что в основе этих успехов лежит сознательная деятельность, лежат идеалы и понимание тех лиц, работой мысли которых достигаются эти результаты. С самого начала своего развития научное мировоззрение всюду и на каждом шагу проводило эти гуманитарные взгляды, уважение к человеческой личности, чувство взаимной солидарности и тесной связи всех людей. В этом оно шло в тесной связи с философией и некоторыми религиозными учениями» (Философские мысли натуралиста. С. 392-393).

С о ч.: Биосфера. М., 1967; Живое вещество. М., 1978; Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988; Труды по истории науки в России. М., 1988; Начало и вечность жизни. М., 1989; О науке. Т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М., 1997.

Лит.: Владимир Иванович Вернадский: Материалы к биографии // Прометей. М., 1988. Т. 15; В. И. Вернадский и современность. М., 1986; Гегамян Г. ВО биосферологии В. И. Вернадского // Журнал общей биологии. 1980. Т. 41. № 4; Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Мочалов И. И. Владимир Иванович Вернадский. М., 1982; Научное и социальное значение деятельности В. И. Вернадского. Л., 1989; Яншина Ф. Т. Эволюция взглядов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М., 1996; В. И. Вернадский: pro et contra. Спб., 2000.

В. М. Федоров

ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (20.08.1887, Петербург - 12.06.1973, Нью-Хевен, США) - историк, активный участник евразийства. Сын В. И. Вернадского. В 1906-1910 гт. обучался в Московском ун-те. В 1914—1917 гг.
– приват-доцент Петроградского ун-та, в 1917-1918 гг.
– проф. Пермского, в 1918-1920 гг.
– Таврического ун-та (Симферополь), в 1922-1927 гг.
– Русского юридического ф-та в Праге. В 1927-1956 гг. занимался исследовательской и преподавательской работой в Йельском ун-те (США). В центре научных интересов В.
– рус. исторический процесс. Выдвигая на первый план пространственно-географические условия, В. рассматривал территорию Евразии как фактор, обусловивший единство исторических судеб проживающих здесь народов. В работах «Начертание русской истории» (1927) и «Опыт истории Евразии» (1934) он выделил историю Евразии как ряд попыток создания единого государства и собственно рус. историю как процесс постепенного освоения рус. народом евразийской территории. Для В., как и для др. представителей евразийства, было характерно представление об упорядоченном и ритмическом развитии культурно-исторического процесса. В свете этой установки история Евразии с VI по нач. XX в. разделялась В. на семь эпох, основой выделения к-рых стали события, имевшие значение для всей Евразии или для большинства ее частей. Первая рус. революция (1905-1907), персидская (1906), турецкая (1908) и китайская (1911) оценивались В. как признаки коренного перелома в судьбе Евразии, а рус. революция 1917 г.
– как полный крах старого порядка и одновременно начало новой эпохи. Вывод об историческом единстве России-Евразии, по мнению В., подтверждал и тот факт, что, несмотря на революционные потрясения, связь центра и вост. регионов сохранилась, хотя зап. области оказались связанными менее тесно. Именно благодаря естественным связям советская власть смогла в течение нескольких лет в основном восстановить страну в прежних границах. Собственно рус. историю В. также делил на периоды, главным содержанием к-рых была борьба «леса» и «степи», закончившаяся к кон. XVI в. полной победой «леса» и началом европеизации, к-рая привела к первым потрясениям в рус. общественной жизни. К кон. XIX - нач. XX в. рус. государство заняло почти все географическое пространство Евразии, история Евразийского континента слилась с рус. историей. Но при этом продолжились разрушительные процессы в духовной жизни, связанные с усиленным развитием европейских форм культуры. Как и мн. евразийцы, В. подчеркивал важную роль в формировании рус.-евразийской самобытной культуры вост. влияния, видел в татаро-монгольском иге фактор политической консолидации рус. народа и силу, мешавшую распространению на Русь латинского влияния. В этом же ракурсе рассматривалась реформаторская деятельность Петра I и особенно его наследников, культурные и династические интересы к-рых были связаны с Западом. Исторические взгляды В. оказали влияние на формирование совр. зап. концепций истории России, в к-рых истоки своеобразия национальной государственной традиции усматриваются в том, что Русское государство, занимая срединную географическую позицию, соединило в себе вост. деспотизм, туземную патриархальность и византийский цезаризм, поддерживаемый православной церковью.

С о ч.: Начертание русской истории. Прага, 1927; Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин, 1934; Звенья русской культуры. Ч. 1, вып. 1. Древняя Русь (до половины XV века). Берлин, 1938.

Л и т.: Сухотина Л. Г. Проблемы русской революционной демократии в англо-американской буржуазной историографии. Томск, 1983. С. 26-29; Halperin Ch. Y. Russia and stepp: George Vernadsky and eurasianism // Forschungen zur osteuropeischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36. S. 55-194.

В. П. Кошарный

«ВЕХИ. Сборник статей о русской интеллигенции» - книга, посвященная оценке своеобразия миросозерцания рус. интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909 г.

Ее авторами выступили: Бердяев, Булгаков, Гершензон, А. С. Изгоев, Кистяковский, П. Б. Струве, Франк. Инициатором-составителем, автором предисловия был Гершензон, разославший в нач. октября 1908 г. письма-приглашения (авторский состав окончательно определился в ноябре 1908 г.). Он взял на себя также переписку с авторами по теоретическим и организационным вопросам. Лишь в течение года вышло 5 изданий; в печати с марта 1909 по февраль 1910 г. появилось 219 откликов (данные библиографии к 4-му изданию). В 1909-1910 гт. опубликованы 5 сборников, в к-рых дебатировалась проблематика «В.»: «В защиту интеллигенции», «Вехи» как знамение времени», «Интеллигенция в России», «По Вехам. Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице», «Из истории новейшей русской литературы». В России и за границей устраивались обсуждения сборника, а Милюков предпринял лекционное турне против «В.» (см.: К истории создания «Вех» // Минувшее. Исторический альманах. М.; Спб., 1992). «В.» были восприняты как вызов важнейшим понятиям рус. образованного об-ва. Отсюда всплеск откликов из всех политических слоев: консерваторов (Розанов, архиепископ Антоний), левых демократов (Антонович, Н. Валентинов), либералов (Милюков, Иванов-Разумник), революционеров (Ленин, Плеханов, Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Толстой, А. Белый, Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литературные критики. Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов (Мережковский) до сочувственных и доброжелательных оценок (Е. Н. Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи «В.» отождествляли с «православием, самодержавием, народностью», называли «кощунством», «мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой литературы, аферизма и фарисейства», приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» - с другой. «В.» были поняты гл. обр. политически, а не философски. Ленин представлял их суть как реакцию и контрреволюционность и не анализировал их философские идеи («О «Вехах» // Поли. собр. соч. Т. 19). Милюков также счел веховцев реакционерами. Погружение в мир религиозно-философских ценностей, неприятие либеральных политических игр в условиях реакции воспринималось им как измена либеральному идеалу. Струве в противоположность либеральному оптимизму Милюкова, основанному на вере в прогресс и торжество реформ, выдвинул в «В.» идею пересмотра традиционной либеральной политики. Опасаясь крайностей «охлократии», непредвиденных разрушительных последствий социальной революции в условиях самодержавия. «В.» высказались за такую политику, в основу к-рой «ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека». Мн. проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рассматриваться в общем контексте рус. философии XX в. Философская линия «В.» была продолжением первого коллективного манифеста рус. идеализма - кн. «Проблемы идеализма» (1902), в к-рой участвовали четыре «веховца» (Булгаков. Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка как бы повторения «В.» в новой форме в сб. «Из глубины» (1918-1921). Уже в «Проблемах идеализма» была выражена мысль о неперспективности трансформации об-ва, не затрагивающей сферу морали и др. духовных ценностей. «В.» также переносят акцент на анализ внутреннего духовного строя личности и ее религиозно-нравственных ориентиров. Однако специфика «В.» состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в «Проблемах идеализма» синтеза индивидуальных и социально значимых ценностей, считая последние второстепенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые категории красоты, святости, истины и добра. Взамен социально окрашенной интерпретации этих понятий «веховцы» выдвинули их трактовку с позиции личности, вместо концепции социальной приверженности интеллигенции предложили концепцию самоценности ее высших интеллектуальных достижений. В предисловии было подчеркнуто, что общей платформой авторов является «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития». Понятие культуры в книге, по существу, противостоит понятию цивилизации. Культура понимается прежде всего как совокупность высших духовных ценностей (религиозных, философских, эстетических, моральных), к-рые не могут быть отождествлены с ценностями индустриальной цивилизации, комфортом, материальным благополучием. Не отрицая важности и полезности для России правовой культуры (Кистяковский), «повышения производительности материальной и духовной» (Франк), «В.» подчеркивали высшую значимость для нации и государства фундаментальных духовных ориентиров, непреходящих ценностей. С этих позиций было подвергнуто критике утилитарное понимание культуры, разумеющее «или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма» (Франк). С этих же позиций осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их «жажду преобразований» и якобы пренебрежение к национальной духовной культуре. Фундаментальным элементом культуры «В.» считали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за узкоконфессиональные рамки, поскольку сфера его действия охватывает философию, искусство, мораль, право, политику. Бердяев, Булгаков, Струве, Франк на многочисленных примерах раскрыли феномен секуляризированной религии, показали функционирование превращенных и искаженных религиозных форм в идеях и действиях рус. социалистов. В отношении к религии у «веховцев», однако, существовали и нек-рые различия. Так, у Булгакова «героизм» (как негативное в интеллигенции) противопоставлен христианскому подвижничеству (черте, достойной подражания и развития); у Гершензона, напротив, говорится о том, что лишь среди активных революционеров в России можно было встретить настоящих подвижников. Если для Булгакова церковь и христианские добродетели выступают в качестве воспитателя лучших черт интеллигенции, то более свободно относившийся к православию Франк, сопоставляя интеллигенцию в целом и священников как ее часть, считает, что как раз самые несимпатичные интеллигентские черты отдают монашеством, ибо интеллигенция жила в России в атмосфере «всероссийского духовного монастыря». Авторам «В.» принадлежала инициатива формирования нового взгляда на историю рус. философии. Они выступили провозвестниками религиозного возрождения XX в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, усматривая в нем основу будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения