Чтение онлайн

Лит.: Владиславлев М. И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки. Спб., 1872; Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М., 1897; Бобров Е. Философия в России. Казань, 1900. Вып. 3; Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1910-1917. Т. 1-2; Христиан Вольф и русское вольфианство // Философский век. Альманах 3. Спб., 1998; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001.

В. В. Аржанухин

«ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ»- философский журнал, издававшийся Московский психологическим обществом (учрежденным в 1885 г. Троицким при Московском ун-те). В 1889-1890 гг. было издано 5 кн., с 1891 г. журн. стал выходить с периодичностью в 5 кн. ежегодно. Последний номер журн. (кн. 141-142) вышел в 1918 г. «В. ф. и п.» были основаны по инициативе проф. кафедры философии Московского ун-та Грота, занявшего в 1887 г. пост председателя Психологического об-ва. Издательско-экономическую поддержку осуществил московский купец А. А. Абрикосов, передавший издание в 1893 г. в собственность Психологического об-ва. Смена редакторов в журнале была такова: 1889-1893 гг.
– редактор Грот, 1894-1895 гг. соредактором стапЛопатин, в 1896 г. появился второй соредактор Преображенский. После смерти Грота и Преображенского редактирование осуществлял Лопатин совместно с С. Н. Трубецким, а после смерти последнего, с 1906 по 1918 г., Лопатин редактировал журнал один. С 1898 г. издание журнала велось при содействии Санкт-Петербургского философского об-ва. В официальной программе журнала значилось: 1) самостоятельные статьи по философии и психологии. В понятие философии включаются - логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история философии и метафизика, философия наук, опытная и физиологическая психология, психопатология; 2) критические статьи и разборы учений и соч. западноевропейских философов и психологов; 3) общие обзоры литературы поименованных наук и отделов философии и библиографии; 4) философская и психологическая критика произв. искусства и научных соч. по различным отделам знания; 5) переводы классических соч. по философии древн. и нового времени. Философская программа журнала была сформулирована Гротом в редакционных статьях «О задачах журнала» (1889, кн. 1), «Еще о задачах журнала» (1891, кн. 6). «Идеал философии, - писал Грот, - состоите примирении разума, чувства, воли, науки, искусства, религии. Но осуществим ли этот идеал для отдельного народа?
– Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего самосознания, по-видимому, склонны дать в своем мировоззрении перевес элементу религиозно-этическому, т. е, направлению воли в отношении к ее цели - благу» (В. ф. и п, 1889. Кн. 1. С. XVII-XVIII). Предполагалось, что журн. будет предоставлять свои страницы для всех философских направлений, открывающих «новые точки опоры для правильного учения о мире и жизни», но преобладающее место в журн. заняли статьи о различных формах идеалистической философии. «Большая часть работ, помещенных в журнале, проникнута была идеалистической окраской, - писал Грот, - мы лично убеждены, что без нее rayf; кое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто» (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наиболее активных сотрудников журн. входили: Айхенвальд, П. Д. Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виноградов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Каринский, Ключевский, Козлов, Колубовский, М. С. Корелин, С. С. Корсаков, Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно noj отражал философско-идеалистические и психологичес течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX - нач. XX За годы своего существования журн. сформировался элитарное философское издание, предъявляющее к с им авторам высокие научные требования. Полная б лиография журн. «В. ф. и п.» с именным указателем его авторов помещена в журн. «Вопросы философи (1993.№9. С. 126-150; №11. С. 122-151).

Лит.: Барам Д.Х.КХ 00-летию журнала «Вопросы фил фии и психологии» (исторический обзор) // Историко-фило ский ежегодник' 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и кр цизм (Обзор журнала «Вопросы философии и психологии» Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абр

ВОРОНЦОВ Василий Павлович (1847 - 9.12.1918) -э номист, социолог и публицист, один из теоретиков на; ничества. Выступал со статьями в газ. и журн. «Впере издаваемом Лавровым в 1873-1876 гг. В научно-лиг-турных кругах его имя приобретает известность с 80-х гг., когда В., публиковавшийся под инициалами В. формулирует и обосновывает собственный вариант берально-народнической концепции, активно проп дируя его в «Отечественных записках», «Русском бо стве», «Русской мысли», «Наблюдателе», «Северном стнике», «Новом слове» и др. изданиях. Наиболее по свои взгляды он изложил в трудах: «Судьбы капитализма России» (1882), «Очерки крестьянского хозяйства. Статьи 1882-1886 годов», «Прогрессивные течения в крестьян» ском хозяйстве» (1892), «Крестьянская община» (Ито экономического исследования России. 1892. Т. I) и др. В трудах В. выделяются три осн. круга проблем: соци но-философские основания либерально-народничес доктрины; развитие капитализма в России; вопр крестьянского землевладения и хозяйства. В своих социологических представлениях В. был сторонником субъективного метода, ориентированного на признание роли психологических качеств личности в определении судеб общественного прогресса. Задачей социологии должно быть не воспроизведение объективных характеристик социальных объектов самих по себе, а исследование того, как они существуют для человека, насколько сопоставимы с целеполагающими и этическими факторами субъектов истории. Чтобы избежать произвола мнений, необходимо, однако, опираться на интересы большинства членов об-ва, на народные массы. В. констатировал, что рус. народ в политических движениях был низведен до положения статиста. Его подменяли дворянство и сословная интеллигенция, к-рые не способны выразить действительные цели и идеалы преобладающей части об-ва. Прогресс может быть достигнут лишь как результат коллективного творчества большинства, а проводником его идей призвана стать народная интеллигенция, готовая к самопожертвованию. Задачей новой интеллигенции В. считал вычленение «народной философии», концептуальное оформление идеалов, отражающих настроения массы, перевод их в практическую плоскость. Перспективные формы общественного быта в России могут быть разработаны только на основе анализа народной психологии. При этом социальные отношения складываются бессознательно, стихийно, представляя собой результат столкновения единичных волевых актов. Однако в конечном счете из стихийного процесса проистекают сознательные формы организации об-ва (см.: Наши направления. Спб., 1893. С. 54). Поскольку именно чувства человека, его самосознание, по убеждению В., представляются важнейшими средствами для выработки справедливых общественных отношений, то истинная задача социальной философии в том, чтобы объяснить сложные общественные отношения из более простых - психологических. С этим связано и представление о двух взаимодействующих сторонах социального развития: его источнике -психических свойствах человека (чувствах и настроениях) и его средстве - просвещении, способствующем умственному развитию народных масс. Отсюда проистекает, по В., и роль народничества как общественной силы: «...интересы народа, как цель, формы, вырабатываемые его коллективной мыслью, и другие, соответствующие его желаниям, как средство, и самодеятельность населения, как рычаг общественной эволюции, - таковы три положения, характеризующие народничество, каким оно определилось в пореформенную эпоху нашей истории» (Наши направления. С. 7). Рассматривая проблемы капиталистического развития России, В. усматривает его отличие от зап. в том, что в странах Запада, раньше России вступивших на путь буржуазного развития, капитализм был двигателем политической свободы, выполняя созидательную функцию, рус. же капитализм, не имея возможности опереться на захваченные иностранные рынки, не в состоянии положительно воздействовать на «организацию производства» и совершенствование сельского хозяйства в «желательном направлении». В этих условиях правительству, полагал В., нужно не поддерживать капитализм, а контролировать производство, постепенно

проводить обобществление труда, сосредоточив развитие мелкой промышленности в руках артелей. Артельные формы организации он считал истинно народным детищем, способным противостоять капитализации России. В. был убежден в естественности происхождения и развития рус. общины, видя в ней основу справедливого общественного устройства, обладающую исторической перспективой, но при обязательной поддержке сверху. Распространенность общинного землевладения, сохранение прочной связи крестьянина с землей и развитие мелкого кустарного производства он считал главными причинами рус. своеобразия. Вместе с тем в своих работах В. часто приводил фактический материал, противоречащий его выводам о жизнеспособности традиционных форм организации хозяйства. В. высказывал убеждение, что прогрессивное развитие России возможно в том случае, если государство возьмет под свой контроль развитие крупной промышленности и одновременно будет покровительствовать истинно рус. укладам общественной жизни - общине, артели и кустарным промыслам.

Соч.: Очерки теоретической экономии. Спб., 1895; Артельные начинания русского общества. Спб., 1895; От семидесятых годов к девятисотым. Сб. статей. Спб., 1907.

Лит.: Плеханов Г. В. Обоснование народничества в трудах г-на Воронцова (В. В.) // Соч. М., 1925. Т. 9; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1.

В. М. Фирсов

ВОСКРЕШЕНИЕ - по учению Федорова, в отличие от воскресения мертвых по учению апостола Павла, есть процесс восстановления потомками своих умерших предков. Этот процесс может быть только «общим делом» всего человечества, преодолевшего разделение на ученых и неученых и ликвидировавшего «небратские отношения». Федоров не мыслил себе В. сразу всех поколений предков одним поколением людей. Он писал, что задача эта не одного дня, а длительного времени, в этом процессе знания людей будут совершенствоваться, и каждое вновь воскрешенное поколение отцов будет восстанавливать своих отцов, обогатившись опытом и знаниями своих сыновей. «Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облегчать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти...»(Соч. М., 1982. С. 421). Он рассматривал процесс В. как процесс реальный, а не мистический, как процесс, подчиненный разуму. Федоров отрицает В. как результат каких-то таинственных, мистических сил, когда В. «совершается не чрез естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов» (Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Верный, 1906. Т. 1. С. 439). По Федорову, существует реальная возможность В. даже тех давно умерших предков, прах к-рых уже рассеялся в пространстве. Каждая частица материи несет на себе след пребывания в составе к.-л. организма. Задача заключается в том, чтобы найти эти частицы, выявить следы и по ним восстановить тела умерших. «Для воскрешения недостаточно одного изучения молекулярного строения частиц; но, так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический» (Соч. С. 421). «Собирание рассеянных частиц есть вопрос космотеллурической науки и искусства, следовательно, мужское дело, а сложение уже собранных частиц есть вопрос физиологический, гистологический, вопрос сшивания, так сказать, тканей человеческого тела, тела своих отцов и матерей, есть женское дело; конечно, было бы странно, если бы физиологическая и гистологическая наука ограничивалась только живосечением и не могла бы перейти к восстановлению» (Там же. С. 419). Рассматривая В. как реальный процесс воссоздания тел умерших предков, как реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, немистическому, одухотворению и оживлению, Федоров тем не менее полагал, что в процессе совершенствования материального мира происходит все более полное его одухотворение и человек становится существом особого рода, хотя и духовно-материальным, но приобретающим свойства свободного перемещения в пространстве наподобие света или эфира. Приобретая в процессе В. такие свойства, он становится способным свободно перемещаться в космическом пространстве и осваивать его. Процесс В., с т. зр. Федорова есть процесс постоянного обогащения человечества знаниями; мысль, сознание станет осн. качеством человека. И воскрешенный человек станет уже организмом особого рода: в нем будут сосредоточены вся мысль человеческая, все знания, он будет неотъемлемой частью всей природы, всего мироздания. «Органами его сделаются и те способы аэро- и эфиронавтические, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в пространстве вселенной материалы для построения своего организма. Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заключаться и физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде мысленного образа, а в виде космического аппарата, дающего ему возможность быть действительным космополитом, т. е. быть последовательно всюду...»(Соч. С. 405). В учении Федорова о В. своеобразно сочетаются чисто рационалистические, научные подходы к проблеме победы над смертью с религиозным убеждением, что искупительная жертва Иисуса Христа делает В. реальным делом человечества.

Л и т.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М„ 1913; Он же. Соч. М., 1982; Он же. Собр. с о ч.: В 4 т. М., 1995; Доп. Комментарии к 4 т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВОСТОК И ЗАПАД - понятия, органически вошедшие в рус. духовную традицию. Первоначальное их выделение связано с разделением Римской империи на вост. и зап. части. В Средние века для народов Европы В. стали страны Азии, заселенные арабами, тюрками, монголами, иранцами, китайцами и т. д., а также страны, находящиеся под их властью, как, напр., Сев. Африка, сначала арабская, а затем турецкая, а также славяне под властью турок. Кроме того, на 3. считали В. и страны Вост. Европы, не входившие в политическую орбиту «Священной Римской империи». Россия, расположенная на стыке Европы и Азии, вынуждена была с самого начала выявлять свою специфику через отношение к В. и 3., поэтому эта тема стала сквозной для национального самосознания. Уже в «Повести временных лет» речь идет, по сути, о единстве всемирно-исторического процесса, в к-ром равноправными выглядят рус, славянские, вост. и зап. языки (народы). Право рус. народа на равное положение с др. народами обосновывалось тем, что все люди - дети Авраама и Ноя, и когда дети Ноя стали делить земли, то русские и славяне произошли от Иафета - прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Первый митрополит из русских Иларион в «Слове о законе и благодати» отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отношения к язычникам («поганым») и мусульманам («агарянам») В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII—XIV вв. после утверждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает противополагаться целостное познание вост. христианства; альтернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о «добрых делах», во многом ориентирующему индивида I на служение интересам земной церкви, противостоит I идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпадение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их «элементом истории». После падения Византии Русь стала глав-ной опорой православия и защитником интересов угнетенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея «Москва - третий Рим» (XVI в.). Рус. государ-ство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. «общение» Poc сии с 3. сменяется «влиянием» последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: «достаточно ли самобытных начал для благо действия» или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы проявились и в расколе рус. православия. Реформы патриархии Никона декларировали поиски «внешних критериев» правильности религиозных обрядов, а старообрядцы уверждали «самодостаточность русского православия» Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины II показывают, что ориента-ция на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и XVIII в. можно встретить определенную оппозицию в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век прохо-дит под нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного обсуждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе западноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на активность в земной сфере. Выбор рус. народом «созерцательного православия», игнорирующего проблемы социального развития, приводит Россию к «мертвому застою». Чаадаев предлагал произвести в России «духовную революцию», с тем чтобы преодолеть «слабости наших догматов». С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, предопределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересованные в процветании России, должны заботиться о сохранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловьев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство - это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовности с деятельным началом католицизма. Эту задачу, считал он, может решить только рус. народ, к-рый принадлежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на проблемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыслители. Европоцентризм Чаадаева развивался западниками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловьева отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелигиозная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентристские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Бу-ташевич-Петрашевский периода увлечения фурьеризмом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Плехановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к «мещанскому» 3. было у Герцена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. Народники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию «общинного социализма», к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталости России по сравнению с наиболее развитыми странами 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в экономической отсталости России своего рода «преимущество», создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимоотношения России с В. и 3. были в центре внимания евразийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом положений, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. «степью», и в первую очередь с татаро-монгольскими этническими и государственными образованиями: «Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию». Западное воспринималось как внешнее и часто враждебное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интеллигенция, в чем виделись истоки ее трагедии.

Л и т.: О России и русской философской культуре. М., 1990; «О Русь, волшебница суровая». Нижний Новгород, 1991; Русская идея. М., 1992; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников

«ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО» - сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885-1886 гг. и включающий работы, опубликованные им в различных периодических изданиях в 1873-1883 гг. В 1-й т. вошли «рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.», расположенные в хронологическом порядке: «Панславизм и греки», «Панславизм на Афоне», «Византизм и славянство», «Русские, греки и юго-славяне», «Мои воспоминания о Фракии», «Храм и Церковь», «Письма отшельника», «Письма о восточных делах». Во 2-м т. помещено «все, касающееся до внутренних дел России»: «Грамотность и народность», «Кошелев и община», «Чем и как либерализм наш вреден?», «Как надо понимать сближение с народом», «Йравославие и католицизм в Польше», «Г. Катков и его враги на празднике Пушкина» и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить воспоминания о «местностях», где он «жил и служил», о людях, с к-рыми встречался, однако осуществить задуманное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества проблемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная логика изложения, а сконцентрированность на основополагающих идеях. В первую очередь это идеи эсхатологической устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для понимания философско-исторической концепции Леонтьева центральной, безусловно, является ст. «Византизм и славянство», где он формулирует свою теорию «триединого процесса развития». Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история - это чередование культурно-исторических типов, или цивилизаций, ядром к-рых является национальное начало. В данный момент на исторической арене господствует рома-но-германская,или европейская, культура. Однако признаки ее упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Леонтьеву, это распад традиционной структуры, тысячелетней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся культуре должен прийти др. народ, обладающий иной организующей «идеей», полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются

принципы «византизма»: самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней будущее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упадке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибельны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократизированы и пронизаны идеями равенства, конституционализма и атеизма, что это квалифицирует их как народы, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия - и эту идею он делает осн. темой своих статей -еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было завещано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою самобытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, «неспасаемость» исторических «начал» России и косвенно осознавал несовместимость их с идеалом личности, к-рая могла бы противостоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит «массовой культуре», усматривая в «буржуазности», пошлости и повседневной суете, в забвении ценностей причину упадка европейской цивилизации, а вместе с тем и причину приближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы национально-государственных образований, катастрофы, раздоры, окончательное «всесмешение» и гибель человечества. Во многом благодаря этому изданию Леонтьев известен нам как публицист и религиозный мыслитель, создатель концепции «византизма». Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения - ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова «одинокий мыслитель» нашел своего первого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева.

Л и т.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Он же. Восток, Россия и Славянство. М., 1996; Розанов В. В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. №2,3; Он же. Эстетическое понимание истории // Там же. № ^Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Византизм и Славянство: Великий спор. М., 2001; К. Н. Леонтьев: pro et contra: Кн. 1-2. Спб., 1995.

Л. Р. Авдеева

ВСЕЕДИНСТВО - философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-мистические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыслью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из центральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловьева, положившем начало самобытному течению рус. мысли - философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсавиным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Киреевский и А. С. Хомяков, выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею «живознания» как осн. средства познания В. Системы В., разработанные в отечественной философии, принадлежат к 4 типам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и, наконец, философскому символизму. Категория В. по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты. Соловьев, усматривая осн. недостаток господствовавших в то время в Европе философских построений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился построить философию как систему положительных начал путем переосмысления начал отвлеченных, их органического синтеза с интуициями и идеями, схватывающими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В.
– свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира («Критика отвлеченных начал», 1878-1881; «Чтения о Богочеловечестве», 1877-1881; «Россия и Вселенская церковь», 1889). В основе всего сущего, утверждал Соловьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действительности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено всё. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотносительны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе - становящееся. Первое открывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не может быть дано непосредственно и должно быть раскрыто на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Поэтому необходим следующий этап рациональной дедукции - переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, т. обр., к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочело-вечества, к-рые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегратив-ным началом природного бытия выступает прежде всего Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается процесс исторический, движимый все той же Мировой душой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, разрушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве подлинно духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каждой из них В. как осн. онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, а в сфере материального бытия - абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепциям В. (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия -софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка совместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предметов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Соловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в попытке обосновать это единство выбирает путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие - это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бытия существует метафизическое единство, ноуменальные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Идеальную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Флоренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем качестве она есть ангел-хранитель твари, идеальная личность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидающая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. «Столп и утверждение истины» (1914) он только подводит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рамках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. («Философия хозяйства», 1912; «Свет невечерний», 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир принадлежит самому себе, он имеет в себе творящую движущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софийности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настолько далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философское мировоззрение он нередко именовал «религиозным материализмом»). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через образ души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значении живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной как идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космосом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате понятие В. значительно расширяет сферу своей применимости, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наиболее обстоятельно и глубоко разработан весь круг проблем, связанных с использованием этого понятия в сфере абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословский период его творчества, - «Агнец Божий», 1933; «Невеста Агнца», 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабатывается преимущественно в учении о Софии как четвертой ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипостасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном воплощении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная особенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы В. заключается в отказе от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и усмотрении В. во внутренней сущности последних. Панен-теизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностного начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Согласно этой концепции Абсолютная божественная реальность, будучи единой, в то же время порождает из собственных недр свое другое - природу, или Космос (отсюда ее самоназвание «монодуализм»). Различие между Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как различие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две паненте-истические концепции, объединенные общим видением сущности В., но различающиеся в понимании механизмов его реализации, путей и способов его выявления и обоснования, - учения Карсавина и Франка. В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию «стяженного бытия» (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответствии с этой идеей целое, хотя и в «умаленном», «свернутом» виде, присутствует в своих частях, а любая часть - во всех др. частях целого. Любой предмет принадлежит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отношению к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качество-вание) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и индивидуализирует себя в предмете, «стяженно» присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является многоступенчатым: конкретное В. само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а последний, как правило, обладает своей собственной внутренней структурой, складывающейся из множества составных частей, образующих его собственные моменты.

Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются В. разных порядков - высшие и низшие («О началах», 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом В., дополняется принципом триединства, привносящим во В. динамику, что позволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура три-единства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе - личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие «симфонической личности», а затем распространяет его на все уровни и типы бытия («О личности», 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении к-рого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. определенностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1 -х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: «Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе «Непостижимое» (1939). Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбни-цевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лос-ского. Исходной базовой интуицией размышлений Лос-ского над проблемой В. служит идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским («Мир как органическое целое», 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей - суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбни-цевских монад, не имеющих «окон» и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции (способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности - Богу. Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия