Чтение онлайн

Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции В. Лосского - сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в др.
– как идеал-реалистическую, в третьих - как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия. Принципиально иной подход к осмыслению проблемы В. был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних - Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма -все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме - истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональ-ной, а энергийной стороной своего бытия как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы к-рого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его: имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах «Имена», «Философия культа», «Иконостас», «Структура слова» и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции В., разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной - бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением - совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его устроения является В. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу В., должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых предметах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе «Эрос у Платона» (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе - «Античный Космос и современная наука» (1927) - он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о В. Первым и оставшимся единственным произв. Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы В., была «Философия имени» (1927). В основание всей громоздкой и, возможно, нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой «учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего». По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофатическое (отрицательное) богословие. «Мы с диалектической необходимостью, - пишет он, - приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе». Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергети-чески, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретизацию эти идеи получили в работе «Диалектика мифа» (1930). Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богословской мысли (цикл статей по истории философии в «Философской энциклопедии» в 5 т., 1960-1970 гг.; «История античной эстетики» в 8 т., 1963-1992 гг.; «Владимир Соловьев и его время», 1990). Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии рус. космизма (Федоров, Вернадский, А. Л. Чижевский и др.).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства» // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 37-91, 209-300. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 334-348.

В. И. Кураев

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (5(17). 11.1896, Орша-; 11.06.1934, Москва) - психолог. В дореволюционный период автор близкого к импрессионизму и экзистенциализму подхода, проявившегося в трактате о «Гамлете», где звучат мотивы об известной «скорби бытия». С 1917г.-учитель в Гомеле. По своим взглядам В. становится сторонником естественно-научной психологии, ориентированной на учение Сеченова и И. П. Павлова как фундамент, на к-ром должна быть выстроена новая система представлений о детерминации человеческого поведения (Педагогическая психология, 1924, опубликована-1926), в т. ч. при восприятии произв. искусства (Психология искусства, 1925, опубликована -1965). В 1924 г. В. переезжает в Москву, работает в Ин-те психологии, перед к-рым была поставлена задача перестройки исследований на основе философии марксизма. В ст. «Сознание как проблема психологии поведения» (1925) он намечает план исследования психических функций, исходя из их роли в качестве регуляторов поведения, к-рое у человека включает речевые компоненты. Опираясь на положение К. Маркса о различии между инстинктом и сознанием, В. указывает, что благодаря труду происходит «удвоение опыта» и человек приобретает способность «строить дважды: сперва в мыслях, потом на деле» (Педагогическая психология. 1926. С. 177). Понимая слово как действие (сперва речевой рефлекс, затем речевую реакцию), В. усматривает в нем особого социокультурного посредника между индивидом и миром. Он придает большое значение его знаковой природе, благодаря чему качественно меняется структура душевной жизни человека и его психических функций (восприятие, память, внимание, мышление). Из элементарных они становятся высшими. Трактуя знаки культуры как психические орудия, к-рые, в отличие от орудий труда, изменяют не физический мир, а сознание оперирующего ими субъекта, В. предложил экспериментальную программу изучения того, как благодаря этим орудиям развивается система высших психических функций. Данная программа успешно выполнялась им совместно с коллективом сотрудников, образовавших школу В., в центре интересов к-рой было культурное развитие ребенка. Наряду с нормальными детьми В. большое внимание уделял аномальным (страдающим от дефектов зрения, слуха, умственной отсталости), став основоположником особой науки - дефектологии, в разработке к-рой отстаивал гуманистические идеалы. Первым соч., анализирующим закономерности психики в индивидуальном развитии человека, была его работа «Развитие высших психических функций» (1931, опубликована - 1960), где представлена схема формирования человеческой психики в процессе использования знаков как средств регуляции психической деятельности сперва во внешнем взаимодействии индивида с др. людьми, а затем в сфере управления им собственным поведением, способность к чему он обретет благодаря переводу процесса взаимодействия извне вовнутрь (интериоризации). В последующих работах В. делает упор на значение знака, т. е. на сопряженном с ним (преимущественно интеллектуальном) содержании. Благодаря этому подходу, он совместно с учениками разработал теорию умственного развития человека, запечатленную в его главном труде «Мышление и речь» (1934). Эти исследования В. тесно связывал с проблемой обучения и его воздействия на умственное развитие. В этом плане приобрело популярность положение о «зоне ближайшего развития», согласно к-рому только то обучение является эффективным, к-рое «забегает вперед развития», как бы «тянет» его за собой, выявляя возможности ребенка решать при участии педагога те задачи, с к-рыми он самостоятельно справиться не может. Умственное развитие трактовалось В. как нераздельно сопряженное с мотивационным (по его терминологии, аффективным), поэтому в своих исследованиях он утверждал принцип единства «интеллекта и аффекта». Однако реализовать указанную программу ему помешала ранняя смерть. Сохранились лишь подготовительные работы в виде большой рукописи «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование» (1933), осн. содержание к-рой составляет анализ «Страстей души» Р. Декарта - работы, согласно В., определяющей облик совр. психологии чувств с ее дуализмом низших и высших эмоций. При этом он полагал, что перспективы преодоления дуализма заложены в «Этике» Спинозы. Труды В. отличала высокая методологическая культура. Изложение конкретных экспериментально-теоретических проблем неизменно сопрягалось с философским их осмыслением. Наиболее ярко это сказалось как в соч. о мышлении, речи, эмоциях, так и при анализе путей развития психологии и причин ее кризиса в нач. XX в. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» (1927, опубликовано - 1982) он усматривал этот кризис в распаде психологии на отдельные направления, каждое из к-рых предлагает собственное, несовместимое с др. понимание предмета и методов психологии, и считал необходимым для преодоления этого процесса создание особой «общей психологии» как учения об осн. понятиях и объяснительных принципах. На этом пути, полагал В., психология будет избавлена от спиритуалистических влияний, от всякого рода версий, от несоответствия исследования внутреннего мира субъекта объективному методу и причинному анализу. Под влиянием марксиста Ж. Политцера В. выдвигал проект разработки психологии «в терминах драмы». Драматизм, по В., выражен во внешнем поведении человека (когда происходит столкновение людей, исполняющих различные роли «на сцене жизни») и во внутреннем, напр, при конфликте между умом и чувством. Именно драматизация (в т. ч. столкновение биологического с социальным), а не сама по себе членораздельная речь служит фактором, характеризующим специфику сознания человека в отличие от др. живых существ. Его творческие поиски с началом идеологических репрессий были «заклеймлены» как «идеалистическая ревизия исторического материализма». Еще более суровые обвинения предъявлялись ему с запретом педологии, поскольку, как изучавший психологию ребенка, он считался одним из ее лидеров. Его труды оказались в спецхране и тем самым были изъяты из научного оборота. Только во 2-й пол. 50-х гг. они стали публиковаться, вызывая интерес как в нашей стране, так и за рубежом. Они получили широкий резонанс во мн. дисциплинах, в т. ч. эстетике, семиотике, этнографии, истории культуры, науковедении и др.

С о ч.: Собр. С о ч.: В 6 т. М., 1982-1984.

Л и т.: Пузырей Л. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М., 1986; Ярошевский М. Г. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993;3ы-годская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский: Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996 (библ.).

М. Г. Ярошевский

ВЫРУБОВ Григорий Николаевич (31.10 (12.11).1843, Москва -30.11.1913, Париж) - публицист, философ, социолог, естествоиспытатель. Окончил Александровский лицей, в дальнейшем слушал лекции на медицинском и естественном ф-тах Московского ун-та; с 1864 г.
– кандидат естественных наук, с 1865 г.
– магистр. С сер. 60-х гг. жил гл. обр. за границей, но продолжал сотрудничество с рус. печатными органами: с 1867 по 1883 г.
– соредактор фр. позитивиста Э. Литтре в журн. «La philosophic positive» («Позитивная философия»), где опубликованы его осн. философские работы; с 80-х гг. занимался преимущественно естественными науками; в 1886 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию; в 1891 г. стал президентом Парижского минералогического об-ва; после 1903 г. занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. В своих социально-политических взглядах В. ориентировался на эволюционные изменения в об-ве, зависящие от действия непреложных законов исторического развития и от популяризации «положительных» научных знаний. При этом Россия, по его мнению, составляла исключение: применительно к ней В. рассматривал (в духе контовского учения о трех стадиях) наступление революционных идей как симптом ее прогрессивного движения, а «отрицательный фазис» ее развития, естественное следствие прошедшего «теологического» этапа, как и подготовку к ее социальному будущему (вхождение в систему, принятую западноевропейскими народами). Материальное благосостояние и нравственное здоровье масс В. мыслил как цель, к-рую преследует позитивизм, и на этом пути усматривал возможность примирения позитивизма с социализмом, хотя не признавал методов, используемых социалистами. Позитивизм контовского толка, доказывал В., единственная полностью завершенная система философии; опираясь на методы, выработанные науками, только она может привести к истине, поэтому необходимо приложить ее общие принципы к частным сферам, гл. обр. к психологии и социологии. «Позитивная» концепция мира, по В., существует лишь для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания. Теория познания представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира: это - не философия, а особая логика, являющаяся частью психологии, к-рая, в свою очередь, есть часть биологии. «Позитивная наука», по В., - единственный путь к познанию человека; антропология, будучи отраслью биологии, должна изучать человека как животное; человека в его социальных функциях изучает история и социология. Исходя из этих позиций, он оценивал материализм как доктрину поверхностную, неглубокую, произвольную, метафизическую. «Мета-физиками» считал В. и нем. идеалистов Канта и Гегеля, причем Кант является, с его т. зр., «самым позитивным из метафизиков»; несмотря на претензии на научность, нем. неокантианство, полагал В., находится вне позитивизма. Резко критиковал он совр. ему пессимистические доктрины, особенно учение Шопенгауэра, к-рое он квалифицировал как «новейший буддизм», и «туманное и даже фантастическое» учение Э. Гартмана, возрождавшего, по его оценке, «бредни Шопенгауэра».

С о ч.: Предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; La philosophie materialiste et la philosophie positive // Philosophie positive, 1879. Т. XXII. P. 23-49; La sociologie et sa methode // Ibidem. 1881. T. XXVI. P. 5-25; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartmann // Ibidem. P. 161-186.

Л и т.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов // Соч. М., 1939. Т. 9. С. 81-97.

В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (3(15). 10.1877, Москва - 10.10.1954, Женева) - философ, публицист, литературный критик. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та, по окончании к-рого в 1899 г. занялся адвокатской практикой. После сдачи магистерского экзамена В. был направлен в Германию, где учился в Мар-бурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Вскоре после возвращения в Россию В. в качестве приват-доцента начал читать в Московском ун-те курс политических учений, к-рый до него читал Новгородцев. В предвоенные годы он был известен как «один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов» (Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. London, 1990. Т. 1. С. 261). Защитив свою магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (М., 1914), В. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та; утверждение не состоялось из-за начавшейся революции. В 1922 г. вместе с большой группой ученых он был выслан за границу, где его философское дарование достигло подлинного расцвета. До 1924 г. В. жил в Берлине, где читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии, а после переезда академии в Париж был приглашен на должность редактора в изд-во ИМКА-Пресс. В 1925 г. он вместе с Бердяевым основал журн. «Путь». В 20-30-е гг. В. нередко разъезжал с лекционными турне по разным странам, где имелись крупные колонии рус. эмигрантов. В 1934 г. в Париже вышел осн. философский труд В. «Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати». Предполагался 2-й т. книги, но он не был издан, возможно, не был даже написан. В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сформулировать следующим образом: подлинная сублимация (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. Поэтому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию «профанацией», т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низшего, материального или физиологического уровня. В «Этике преображенного Эроса» отразилось тогдашнее увлечение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком. В 30-е гг. В. преподавал нравственное богословие в Православном Богословском ин-те в Париже. Во время 2-й мировой войны В. жил в Германии, где участвовал в различных антикоммунистических сборниках, а после войны сблизился с Национально-трудовым союзом (НТС); итогом этого сближения была книга В. «Философская нищета марксизма», изданная в 1952 г. изд-вом «Посев» под псевдонимом Б. Петров (2-е изд.
– 1957, 3-е - 1971). После войны В. переселился в Женеву, где прошли последние годы его жизни. В 1953 г. в Нью-Йорке вышло наиболее значительное исследование В., посвященное проблемам социальной философии, - «Кризис индустриальной культуры», где дана острая критика марксизма и капитализма. Посмертно издана одна из самых проникновенных книг В. «Вечное в русской философии» (Нью-Йорк, 1955). Литературное наследие В. невелико по объему. Знавшие его отмечали, что он предпочитал блистать в лекционных залах и беседах, чем трудиться над новыми произв. Тем не менее все написанное В. значительно по своему содержанию. «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков В. можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы неполным» (Левицкий С. Б. П. Высшеславцев // Грани. 1965. № 57. С. 175). Особое место в наследии В. занимают статьи и брошюры, посвященные творчеству рус. писателей и поэтов, и это вполне закономерно, если учесть, что он не делал принципиального различия между художественным и философским творчеством. На осн. вопрос полемики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или научной, В. дал такой ответ: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным... традициям мысли у различных наций» (Вечное в русской философии. С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мнению, есть «поэзия свободы», Достоевский предстает у

B. выразителем «русской стихии». Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катастрофы, а у Пушкина - светлые пророчества относительно будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный «русской стихией» (Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

C. 53).

С о ч.: Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1; Наука о чудесах//Там же. № 5; Парадоксы коммунизма//Там же. № 3; Два пути социального движения // Там же. № 4; Религиозно-аскетическое значение невроза // Там же. № 5; Вера, неверие, фанатизм. Париж, 1928; Кришнамурти. Завершение теософии // Путь. 1928. № 14; Христианство и социальный вопрос. Париж, 1929 (2-е изд.
– 1962); Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929 (см. также: Вопросы философии. 1990. №4); Внушение и религия // Путь. 1930. № 21; Миф о грехопадении //Там же. 1932. № 34; Проблема власти //Там же. 1934. № 42; Образ Божий в существе человека // Там же. 1935. № 49; Достоевский о любви и бессмертии // Современные записки. 1932. № 50; Этика преображенного Эроса. М., 1994; Соч. М., 1995; Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев // Вестник РСХД. 1954. № 35; Архив Б. П. Вышеславцева // Там же; Зеньковский В. В. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955.

№ 40; Крестинский Б. Вышеславцев и критики // Грани. 1956. № 32; Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии. 1990. № 4; Сапов В. В. «Рахманинов русской философии» // Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

В. В. Сапов

ВЯЗЕМСКИЙ Андрей Иванович (4( 15). 10.1754, Москва -7( 19).04.1807, Москва) - государственный деятель, философ. Род. в княжеской семье, получил домашнее «вольтерьянское» образование, после чего поступил на военную службу. В 1773-1778 гг.
– командовал Вологодским полком. С 1779 г.
– генерал-майор, с 1788 г.
– генерал-поручик, с 1798 г. (после перехода на гражданскую службу) - действительный тайный советник. В 1782-1786 гг. путешествовал по Европе, посетив, в частности, лекции известного философа Э. Платнера. В 1790 г. под псевдонимом «Андрей Передумин Колыванов» опубликовал на нем. языке в Альтоне философский трактат «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», вызвавший интерес среди нем. философов того времени, но затем забытый (найден и опубликован на рус. языке в 2003 г.). В 1796 г. В. был назначен пензенским и нижегородским наместником, а после упразднения этой должности несколько лет был сенатором в Москве. В.
– отец поэта П. А. Вяземского и двух дочерей, одна из к-рых, Е. А. Колыванова, в 1804 г. стала женой Карамзина, с к-рым близко дружил В. Находясь на военной службе, В. поставил перед собой вопрос о причинах «неблагополучия человеческого рода». Он обратился к различным философским трактатам о человеке, но обнаружил, что никто из авторов не мог предложить целостное видение своего предмета. В. решил создать свое учение о человеке. Он предпринял попытку выявить общее ядро природы человека на основе компаративистского анализа эмпирических данных, полученных из разного рода исторических и этнографических источников. В результате такого новаторского по тем временам анализа В. сделал вывод о том, что сущностью человека является стремление к «довольству», проявляющееся на трех уровнях: «животном», «психическом» (включающем сенсорный и несенсорный подуровни) и «духовном», и составил таблицу соответствующих «сил» или «способностей» человека. Все подобные силы, по В., включают в себя ту или иную потребность, реализация к-рой приносит удовлетворение. Иными словами, все они имеют как волевую, так и чувственную сторону, что позволяет В. допустить наличие у этих «чувств», или сил, одинаковой природы и провозгласить их равную ценность для каждого индивида. В. были чужды попытки выделять к.-л. «высшие» или «низшие» силы души. Он заявлял, что непонимание равнозначности всех человеческих сил, чувств и способностей сдерживает развитие научной психологии. Особое внимание В. уделял таким «духовным» чувствам, как рассудок и воображение, а также одной из важнейших «психических» способностей -«моральному чувству». Воображение В. трактует как способность человека представлять не только реальное, но и возможное и даже невозможное или «чудесное». Эта способность, отличающая человека от животных, поставляет материал рассудку, под к-рым В. понимает способность сопоставления различных абстрактных или конкретных данных, в т. ч. возможных вариантов действия индивида с целью отыскания таких решений, к-рые смогут принести наибольшую пользу этому индивиду в целом, т. е. рассматриваемому во всей совокупности его сил и способностей. Решения, в максимальной степени учитывающие запросы всех человеческих «чувств», причем не только альтруистических, вроде чувства справедливости, но и эгоистических, напр. чувства собственности, получают дополнительное одобрение от «морального чувства». Т. обр., моральным, по В., является действие, в наибольшей степени способствующее соблюдению баланса всех «чувств» или потребностей конкретного индивида. Каждый должен сам выбирать свой путь и нести полную ответственность за свой выбор. По сути, единственным общим этическим запретом является именно требование невмешательства в личный выбор другого (это требование отменяется, лишь если сам индивид нарушает его). Насильственное вмешательство об-ва в жизнь индивида приводит к разбалансировке его чувств (последняя может проистекать и от др. причин - изначальной хаотичности чувств, поспешности при принятии решений и т. п.), результатом к-рой является ряд негативных последствий. Во-1-х, «обнуление» тех или иных чувств рано или поздно вызывает страдание из-за неудовлетворенности соответствующих им стремлений, поскольку эти чувства и стремления не исчезают, а лишь вытесняются из сознания. Во-2-х, неучет запросов всех чувств при непонимании необходимости этого формирует у человека иллюзорное представление о самом себе и мире, что постепенно превращает его в «псевдоличность». В-З-х, человеческие чувства могут развиваться лишь в постоянном столкновении друг с другом, и уход от таких столкновений обедняет и даже омертвляет доминантные чувства. Наконец, акцентирование одних чувств в ущерб др. (такое состояние В. называет «блажью») делает людей невосприимчивыми к тем или иным человеческим потребностям, приводит к активному неприятию последних и агрессивному поведению по отношению к своим ближним. Усматривая исток человеческих бедствий в разбалансировке чувств, В. предлагает свои рецепты изменения ситуации. В индивидуальном отношении он призывает каждого отказаться от к.-л. односторонности и максимально учитывать все многообразие собственных устремлений. В социальном плане он считает обязательным создание условий для свободного развития индивидов и неукоснительное соблюдение «человеческих прав». Это возможно лишь при наличии сильного государства, но несовместимо с революционными потрясениями и «уличной» политикой. Реализация этих положений, по В., позволит прекратить кровопролитные войны и принесет «сладкий мир». В. рассматривал общественный прогресс как продолжение эволюции природы, как путь к гармоническому существованию об-ва. Отражая осн. идеи европейского Просвещения, кн. В. «Наблюдения о человеческом духе...» вместе с тем представляет собой самостоятельную попытку философского обоснования либерализма, оригинальную трактовку истоков «морального чувства», предвосхитившую ряд позднейших идей, связанных, в частности, с поисками т. наз. человеческих универсалий.

Соч.: Koliwanow A. Beobachtungen iiber den Geist des Menschen und dessen Verhaltnis zur Welt. Altona, 1790; Колыва-нов A. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003.

Лит. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Там же. С. 88-134.

В. В. Васильев

ГАВРИИЛ (в миру Василий Николаевич Воскресенский) (1795, Москва - 10(22).05.1868, Муром) - богослов, считается первым историком русской философии. Учился в Московской духовной академии (1816-1820), при к-рой был оставлен бакалавром по кафедре философии. После принятия монашества (1821) был переведен в Санкт-Петербургскую духовную академию (1824). В 1825-1827 гт.
– ректор Орловской семинарии, затем Могилевской семинарии, был настоятелем казанского Зилантова монастыря (с 1829). С 1835 по 1850 г.
– проф. Казанского ун-та, сначала по кафедре церковного права, а затем по кафедре философии. В 1839-1840 гг. в Казани Г. опубликовал «Историю философии», 6-я ч. к-рой посвящена рус. философии. История философии определяется им как «наука, излагающая достопримечательные умозрения о естестве существ и правильно определяющая как заслуги философов, так равно их заблуждения и недостатки, дабы путем учения достигнуть мудрости» (История философии. Ч. 1. С. 3). Каждый народ, полагает он, имеет свой особенный характер, отличающий его от прочих народов, и свою философию, «более или менее наукообразную, или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии». Рус. народ, считает Г., до бесконечности «привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитер, непобедим в терпении, рассудителен. По отношению же к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом» (Там же. Ч. 6. С. 5). Как чистые теории идеализма, оторванные от опыта, так и исключительно опыт, принятый за основу философии, приводят к ложным результатам. Истинным же является сосредоточение этих противоположных полюсов в высшем начале. По этому пути, согласно Г., и идет рус. философия. Полагая краеугольным камнем философствования «рационализм, соображаемый с опытом», она «поверяет» его Откровением, поскольку рус. ум «покорился уму беспредельному». Отечественная философия своим возникновением и развитием обязана рус. и греч. духовенству. Благодаря грекам мы «полюбили преимущественно» Платона, европейцы же полюбили преимущественно «диалектические тонкости» Аристотеля и увлеклись схоластикой. Первым учителем русских в философии был, по Г., митрополит Никифор (XII в.), «ученый-неоплатоник», затем идут представители зрелого «любомудрия»: Владимир Мономах, Данию Заточник, Нил Сорский, Феофан Прокопович, Сковорода и др. Идея «истории русской философии» и вообще «русской истории философии» давно витала в воздухе. О ее

необходимости говорили современники Сидонский, В. Н. Карпов, Новицкий, поскольку до того времени история философии изучалась в России по переводным изданиям, в к-рых не было и речи о рус. философии. Заслугой Г. явилось то, что он попытался дать систематическое изложение истории рус. философии, как она ему представлялась, причем в качестве источников привлек памятники древне-рус, письменности.

Соч.: История философии Архимандрита Гавриила. Ч. 1-6. Казань, 1839-1840; Русская философия. Ч. 6 / Подгот. текста В. В. Ванчугова. М.. 2005; Философия правды. Казань, 1843; Слова поучительные. Ч. 1-2. Казань, 1850.

В. В. Ванчугов

ГАЙДЕНКО Пиама Павловна (30.01.1934, с. Николаевка Донецкой обл.) - специалист по истории философии, философии и истории науки, философии культуры. Д-р философских наук, проф., член-корр. РАН (с 2000). Окончила философский ф-т МГУ (1957) и аспирантуру (1962) того же ф-та. Докторская диссертация - «Эволюция понятия науки с VI в. до н. э. по XVI в.» (1982). Работала на философском ф-те МГУ, в Ин-те истории естествознания и техники АН СССР (1969-1988), в Ин-те философии АН СССР (РАН) (с 1988). где в наст. вр. возглавляет сектор исторических типов научного знания. В центре внимания Г. в начальный период деятельности - проблемы человека, истории и культуры в их взаимосвязи. Отношение к истории мысли как к драме идей и драме человеческого существования представлено в контексте философской биографии - в работах о философии М. Хайдеггера, С. Кьер-кегора. Отталкиваясь от проблем о судьбах зап. цивилизации, как они представлены в ментальности совр. западноевропейской философии и культуры, Г. переходит к исследованиям, связанным с проблемой рациональности и ее истоками в западноевропейской науке, с логикой и историей трансформации рациональности, ее культурных типов. На материалах истории науки, ее эволюции в эпоху античности и Нового времени ставится вопрос о содержании концептов «рациональность», «научная рациональность», их трансформациях в Средние века, эпоху Возрождения и Новое время, об онтологическом фундаменте истории развития знания, методологии его философской рефлексии. В этом контексте Г. анализирует также идеи и аргументацию рус. идеализма -В. С. Соловьева, Франка, Флоренского, Булгакова, Бердяева, П. Б. Струве. Поиском субстанциональности и ее «рациональной меры» определяется, по мнению Г., потенциал рус. философии Серебряного века, к-рая исследуется в ее

работах в контексте европейской философии XVIII-XX вв., начиная с эпохи Просвещения и кончая неокантианством, философией жизни, феноменологией. Ключевая для Г. как исследователя - фигура В. С. Соловьева. Его романтический эстетизм характеризуется как один из истоков культуры Серебряного века (символизма, в частности), а хилиастическая утопия «посюстороннего преобразования вселенной», объединившая Достоевского с Соловьевым, как мощный импульс духовного обновления, движения к «новому религиозному сознанию». Этапом в интеллектуальном поиске Г. стала тема «новой онтологии», представленная как синтез рационально-гуманистической, экзистенциальной и феноменологической установок в философии XX в. Она не принимает характеристику совр. философии как постметафизической, т. е. утверждающей в качестве единственной реальности и сущего процесс становления, превращения, творчества нового. По ее мнению, проблема бытия приобретает в современности новое звучание, без ее решения невозможно преодолеть господства деонтоло-гизированной субъективности, продуктом к-рой является активизм Нового и Новейшего времени в двух его вариантах - социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству». Возрождение онтологической тематики, по мнению Г., предполагает рассмотрение человека и человеческого не по принципу его частности, партикулярности, но как способ бытия; тем самым открывается возможность освободиться от иллюзии полной автономности, бесконечного могущества человека, «я» к-рого как абсолютный субъект деятельности противостоит всему сущему как объекту для овладения и использования.

С о ч.: Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963; Трагедия эстетизма. К характеристике мировоззрения С. Кьер-кегора. М., 1970; Философия Фихте и современность. М., 1979; Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв. М., 1987; Прорыв к трансцендентному. Новая философская онтология XX века. М., 1997; История греческой философии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Научная рациональность и философский разум. М., 2003; Время. Длительность. Вечность. М., 2006; Философские науки: Методология и история конкретных наук. М., 2007.