Чтение онлайн

4. Вещественное органическое тело. К этим упадхи иногда присоединяют:

5. Объективную среду или объекты, или показания чувств (артха).

Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидъю.

Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: «Я не есмь» (я есмь скрытый атман), ибо тот, кто сказал бы это, сам не хотел бы существовать. Вопрос в том, что такое в действительности я и что реально стоит сзади я. Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело погибает; это не могут быть индрии или манас, или мукхъяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны считаться не-я; и если спросить, почему же всегда считают я, то единственный возможный ответ состоит в том, что так бывает в силу авидьи (незнание), – но незнания не только случайного или личного, а всемирного. То, что мы обыкновенно называем я (аханкара), есть только продукт манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.

Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без нумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего знания (апара) и высшего (пара).

Высшее знание состоит в отличении и этим самым в свободе я (атмана) от всех его упадхи, и притом не только в сей жизни, но и в вечности. Это и есть истинная мокша (свобода), предполагающая знание тождества атмана с Брахманом и освобождение от рождения и возрождения в постоянной эволюции мира (сансара). Низшее знание основано также на Веде, главным обазом на ее деловой части (карма-канда), и учит не тому, как познавать Брахмана, а как чтить его в его феноменальном состоянии, то есть как личного Господа и Творца или даже под именем какого-нибудь индивидуального божества. Такое поклонение (упасана), требуемое во многих частях Веды, признается обязательным для всех, еще не достигших высшего знания. Их даже утешают тем, что, поклоняясь личному богу, они в действительности поклоняются Брахману, истинному Божеству, хотя в его феноменальном состоянии; и им в награду за набожность обещается счастье на земле и на небесах и даже подготовление, медленный прогресс (крамамукти) к полной свободе (мокше).

В этом смысле совершенно верно утверждали, что Шанкара не нападает на идолопоклонство, так как для него оно было скорее символизмом, чем идолопоклонством. По этому вопросу, возбудившему немало споров среди самих индусов, так как одни ссылались на презрение Шанкары ко всякой обрядности и карме, а другие на его защиту поклонения народным божествам, приведу слова современного ведантиста Дивьядаса Датту в его лекциях о ведантизме: «Несомненно, – говорит он, – что Шанкара боролся со злоупотреблениями обрядностью; хотя он не уничтожал всяких связей с идолопоклонством, а пытался дать ему истинный характер. Идолопоклонство как религиозный символизм – и я полагаю, что самые правоверные индусы смотрят на него именно так – не возбуждает возражений. Символизм необходим – в словах или в вещах. Словесные символы обращаются к уху, а вещественные – к глазу – и в этом только и вся разница между ними. Словесный символизм – это язык. И кто же будет возражать против употребления языка в религии? А если позволителен этот символизм, почему не дозволителен другой? По моему мнению, идолопоклонство без сопровождающих его искажений есть религиозная алгебра. Если словесные символы, бездушные или в духе искаженные, дозволительны (а разве они не допускаются?), то в той же степени дозволительны и формальные символы, дерево и камни. Идолопоклонство есть необходимость нашей природы на известной стадии ее развития. Нежное зерно религиозного духа требует для его сохранения мягкой оболочки символов, пока оно не приобретет силы для сопротивления холодному веянию светскости и скептицизма… Когда религиозный дух созревает, символы или отбрасываются или остаются нетронутыми вследствие их безвредности. Шанкара поклонялся идолам то как символам великого Бесконечного, то как символам существ низшего порядка, в которых он верил… Эти низшие божественные существа – Брама, Вишну, Индра, Яма и т. д., в которых он верил, феноменальны и так же подлежат созданию и разрушению, как и мы». Сам Шанкара ясно высказывает это мнение, говоря: «Боги (или божества) должны быть признаны телесными, и хотя они в силу своего божественного могущества могут в одно и то же время вкушать предлагаемые ими многочисленные жертвы, они, подобно нам, подлежат рождению и смерти» (I, 3, 28).

Если Шанкара не претендовал для себя на полную свободу (мокшу), то, как он говорит, он делал это ради других. «Если бы я, – говорил он, – не шел неустанно по пути дела, то другие не шли бы по моим стопам, о Господи».

Другой вопрос, возбуждавший горячие споры как в Индии, так и в Европе, состоит в том, является ли свобода (мокша) результатом только знания или она требует также и исполнения нравственных обязанностей [95] . Насколько я понимаю Шанкару, то, хотя, по его мнению, одно знание в конце концов приводит к свободе, но добродетель, конечно, предполагается. Это тот же вопрос, что и вопрос о буддийской нирване. Она так же вначале была результатом и наградой нравственной доблести, воздержания от страстей и совершенного душевного спокойствия, как оно описывается, например, в Дхаммападе, но вскоре она получила другой характер – освобождения от всяких уз и иллюзий, доходящего до отрицания всякой реальности как объективного, так и субъективного мира. В упанишадах мы находим немногие следы мнения, что добродетель считалась необходимым предварительным условием для свободы. В Катха-упанишаде, которую вообще цитируют по этому вопросу, мы читаем: «Добро есть одно, а приятное – другое; эти два, имеющие различные объекты, связуют человека. Благо тому, кто прилепляется к добру; избирающие же приятное, не достигают своей цели. Добро и приятное подходят к человеку; мудрый обходит их кругом и различает их. Мудрый предпочитает приятному добро, а безумец в силу скупости и жадности выбирает приятное» (II. 1). Но и в этом месте не говорится, что добродетель и самоотвержение могли сами по себе достигнуть мокши (совершенной свободы); через несколько строк далее говорится: «Незнание (авидья) и то, что известно под названием мудрости (видья), различны и ведут к различным результатам». Начикета восхваляется за то, что он желает знать и не искушается удовольствиями. Еще менее убедительны места из Бхагавадгиты – сочинения, в котором излагаются различные взгляды на свободу. Несомненно, во всех них, хотя и без определенного указания на это, предполагается высокая нравственность со стороны героя, так что Арджуна говорит о себе:

Ganami dharman, nа ka me pravrittih, Ganami adharmam, na ka me nivrittih, слова, которые в вольном переводе обозначают: «Чего я хотел бы, того я не делаю; и я делаю то, что я ненавижу».

Тот факт, что позднейшие трактаты, например Панча-даши, придают особенное значение религиозной и нравственной стороне мокши, совершенно согласно с прежним утверждением, что мокша (свобода) не может быть достигнута жертвами или нравственным поведением, что в конце концов она достигается только знанием. Этим объясняется, что молитва: «Пусть та неизменная любовь, какую питают к земным наслаждениям безумцы, не исчезает в сердце моем, когда я взываю к Тебе» – могла произноситься почитателями Брамы или Ишвары, но не истинным мумукшу, стремившимся к Брахману и к истинной свободе.

Даже молитва из Брихадарараньяки – «Веди меня от недействительного к действительному, веди меня от мрака к свету, веди меня от смерти к бессмертию!» (I, 3, 28) – относится только к низшему знанию, и ее вознаграждение – другой мир, то есть небесный мир, который тоже преходящ.

Было бы нетрудно, конечно, указать на места, где говорится, что грешник не может достигнуть мокши; но это совсем не то, что утверждение, будто мокша может быть достигнута простым воздержанием от греха. Добрые дела, даже обряды, совершаемые ради чистых побуждений, без какой-нибудь надежды на награду, составляют превосходное подготовление для достижения того высшего знания, которое составляет высшую цель веданты. Поэтому мы читаем: «Брахманы стараются познать Его изучением вед, жертвами и милосердными деяниями» (Бр.-уп., IV, 4, 22).

Но когда достигнуто или близится к достижению знания высшего времени, то все дела, и добрые и злые, отпадают. «Оковы сердца разбиты, все сомнения разрешены, все дела его уничтожены, когда видится Тот, который и высок и низок» (Мунд.-уп., II, 2, 8).

Поэтому полагать, что истинной свободы можно достигнуть одним только нравственным поведением, – заблуждение, так как в упанишадах имеются места, указывающие, что некоторые ведантисты учили: человек, достигший знания и Брахмана, даже при жизни выше различия добра и зла; он не может делать ничего, что считает добром, и ничего, что считает злом. Как ни кажется нам опасен подобный принцип, будто бы знающий Брахмана не может грешить, но при правильном его понимании навряд ли более опасен, чем изречение апостола Иоанна (Послание I, V, 68), что рожденный от Бога не грешит.

Иногда представляется, что Шанкара и Бадараяна признавали не только два рода знания, но и двух Брахманов – сагуна и ниргуна (обладающего и необладаю-щего свойствами) но это опять-таки применяется только к состоянию незнания (авидьи). Только в этом смысле можно сказать, что и на Брахмана также действует авидья, что он даже создан авидьей, не незнанием отдельных личностей, а незнанием, присущим чувствующей природе. Истинный Брахман, однако, всегда остается ниргуной (не имеющим свойств), что бы мы ни думали о нем; и так как по отношению к Брахману быть мыслимым и существовать одно и то же, то и по отношению к нам Брахман мыслится нами и становится для нас обладающим свойствами, деятельным, творческим и личным в силу обмана той же всемирной и неизбежной авидьи. Точно так же и создание мира и человека не есть дело Брахмана, а результат авидьи и находящегося под ее властью человека. Эта двусмысленность проходит во всей философии веданты, по крайней мере в истолковании ее Шанкарой.

Мы увидим, какой незначительный шаг нужно сделать, чтобы от такого воззрения перейти к другому, по которому на самого Брахмана действует авидья, которое превращает эту авидью в шакти, или в потенцию, Брахмана, таким образом низводя его, а не возвышая до ранга деятельного творца. В реальности на Брахмана так же мало действуют свойства, как на наше истинное я условия (упадхи), но то же незнание, которое временно омрачает нас, омрачает также и Брахмана, так как субстанционально атман (дживатман) и Брахман одно и то же. Если имеющий свойство Брахман создает (делает) нас, то и мы – атман, обладающий свойствами, – создаем Брахмана как нашего творца. Но мы не должны забывать, что все это иллюзия, что поистине мы ничего не можем утверждать о Брахмане, кроме па, па, то есть нети-нети; он не то, он не это. Он существует – вот и все, что мы можем сказать; и он более существует, чем все другое. В этом смысле Брахмана можно назвать cam и асат (бытие и небытие), бытие в высшем смысле и небытие как отличное от всего, что мир называет сущим или истинным. Когда в позднейших упанишадах Брахман называется саччидананда (сущим, воспринимающим и блаженным), то все эти три предиката в сущности одно и то же, так как он (или это) не мог бы существовать, не воспринимая себя самого (esse est percipe-ге); и он (или это) не мог бы воспринимать себя самого иначе как независимого, совершенного, неподверженного действию и не связанного чем-либо (адвитья). Этот высший Брахман, не имея свойств, конечно, не может быть познаваем при посредстве предикатов. Он субъективен и не имеет никаких обыкновенных атрибутов. Если он знает, то может знать только себя самого, подобно солнцу, не освещаемому, а светящемуся. Наше знание о Брахмане так же может быть только сознанием его как нашего собственного субъективного атмана, или я.

Это, по-видимому, было только уступкой предрассудкам или, лучше сказать, мнениям индийского народа, что дозволялось экстатическое восприятие Брахмана, возможного время от времени в состоянии экстаза, вроде того, какой был в ходу у последователей йоги (йогины) в древние времена и даже теперь, хотя, строго говоря, такое восприятие могло так же быть восприятием Атмана, как тождественного с Брахманом. В роковую ошибку впадают истолкователи философии веданты, как в Индии, так и в Европе, представляя себе это поглошение (сумрадхана – совершение) приближением личности к Богу. Такого приближения не может быть там, где существует тождество; тут может быть только восстановление, возвращение, становление души тем, чем она всегда была, возрождением ее истинной природы. Даже йога, как мы увидим, не обозначала единения с Богом, и йог – человека, соединенного с Богом; йога есть усилие, стремление к ниродхе – подавлению деятельности мышления (читта. См. Йога-сутры, I, 2).