Чтение онлайн

Мы поймем, таким образом, то различение, которое делают ведантисты, а также и другие индийские философы, между Брахманом как to ontos on и Брахманом как личным Богом (Ишварой), почитаемым под разными именами как творец, охрана и разрушитель вселенной. Этот Ишвара существует так же, как и все другое, только феноменально, а не как абсолютно реальное. Ему приписываются самые важные деяния, и чем бы он ни казался, он всегда есть Брахман. Когда он олицетворяется могуществом авидьи (незнания), он управляет миром, хотя этот мир и феноменален, и определяет награды и наказания, хотя и не он их причина. Они производятся, создаются самими действиями. Но через милость его за делами следует награда, и, наконец, человек достигает истинного знания и мушпи, хотя это мукти необходимо включает в себя исчезновение Ишвары как чисто феноменального Бога.

Для всякого, изучившего основы настоящей философии веданты, которые я пытался уяснить здесь, должно быть ясно, что в ней нет места ни для психологии и космологии, ни даже для этики. И душа и мир относятся к царству нереального и потому имеют мало отношения к истинной веданте в ее высшей форме. Веданта состоит в полном отречении от всего, что мы знаем, и от нас самих. Она основывается главным образом на синтезе субъекта и объекта, на отождествлении причины и следствия, я и это, что составляет характерный признак веданты, отличающий ее от всякой другой философии, не подвергавшейся ее прямому или непрямому влиянию. Раз мы усвоили себе этот синтез, мы знаем и веданту. Все ее другие учения естественно вытекают из этой ее основной доктрины; хотя ее старательно придуманные и разработанные подробности полны интереса, но в них нет идей, настолько новых в то время, когда они высказаны, как эта идея о тождестве субъекта и объекта или о полном поглощении объекта субъектом.

Интересно, что эта очень смелая философия веданты была всегда не только терпима, но и поощрялась религией и ее признанными покровителями. Веданта как философская система не опровергала порядков религии, наоборот, она признавала все, чему учили о богах гимны и брахманы и рекомендовала многие жертвенные и обрядовые акты как основанные на авторитете этого священного писания. На эти акты смотрели даже как на необходимое предварительное условие высшего знания. Создание мира признавалось эманацией Брахмана, и после громадных периодов времени за ним следовало новое поглощение мира в Брахмане. Точно так же полагали, что и индивидуальные души в конце каждого мирового периода (кальпы) возвращаются назад в Брахмана, но только затем, чтобы снова, если они не вполне освободились, возвратиться в мир в начале каждой новой кальпы.

Индивидуальные души, поскольку они реальны, существуют, как мы сказали, от века, а не от дня их рождения на земле. Они облечены в их упадхи (условия) сообразно их заслугам или наказаниям, приобретенным ими их прежними, хотя и давно і забытыми действиями. Тут мы видим главный моральный элемент древней веданты, поскольку она соприкасалась с действительной практической жизнью; это учение о деле (карма), о котором мы уже говорили выше, сохранилось до настоящего времени и господствовало в Индии как под управлением брахманов, так и под влиянием буддистов. Весь практический мир есть результат действий; характер и судьба человека суть результаты его действий в этой или в прежней жизни, а может быть, и результаты действий других. Таково для индусов решение того, что мы осмеливаемся называть божьей несправедливостью. Такова его теодицея. Человек страдающий, и страдающий, по нашим словам, несправедливо, кажется индусу уплачивающим долг или накопляющим капитал для другой жизни. Человек, наслаждающийся здоровьем и богатством, должен сознавать, что он расходует больше, чем заработал и что поэтому ему следует уплатить долг при посредстве новых усилий. Человек родится глухим, немым или слепым не по божественному капризу, не по этому же капризу другой родится сильным и здоровым. Это может быть только результатом прежних деяний, знает ли человек в этой жизни о совершении их или не знает – безразлично. Это не необходимое наказание; может быть, это даже награда в скрытом виде. Иногда может казаться, что и авидъя (незнание), создавшее весь этот феноменальный мир, должно считаться результатом актов, совершенных задолго до начала всего. Но нигде ясно не говорится об этом. Напротив, эта первобытная авидья остается необъясненной: она так же мало подлежит объяснению, как и сам Брахман. Она, подобно Брахману, признается существующей и отличается от него только тем, что может быть уничтожена знанием (видьей), которое есть вечный жизненный источник Брахмана. Заслуга, которая может быть приобретена человеком даже в этом состоянии незнания, может быть такова, что он возвышается даже до положения бога, хотя только на время, так как в конце эры (кальпы) даже такие боги, как Индра и другие, начинают свое поприще сызнова. Действительно, с некоторым основанием можно сказать, что авидья есть причина всего, за исключением Брахмана; но причина этой первобытной авидьи вне силы нашего понимания.

Силы понимания реальны для всех практических целей, но они в высшем смысле только феноменальны. Они суть только намарупа (имя и форма); и стоящая за ними реальность, получающий их атман есть Брахман и не что иное. Это будет понятнее, если мы примем атман за кантовскую Ding an sich, при этом не забывая, однако, что в философии Канта рупа, то есть формы интуиции и категории мышления, хотя и субъективные, признаются истинными, тогда как веданта признает и их результатами незнания, хотя и истинными для всех практических целей в этой феноменальной жизни. В этом отношении веданта еще более скептическая или критическая философия, чем критическая философия Канта, хотя обе эти философские системы и кажутся снова согласными, если мы вспомним, что и Кант отрицает пригодность этих форм восприятия и мышления в применении их к транцендентному. По мнению Канта, тоже человек создает мир, поскольку дело идет о его форме (намарупе); на основании веданты создание этого рода принадлежит авидье. И как бы странно ни казалось нам применение этого названия к кантовским чувственным интуициям и к категориям разума, в обеих философиях имеется нечто общее, хотя и скрывающееся под разными названиями. Было бы естественно предположить, что этот внутренний атман признается частью Брахмана или его видоизменением; но это не так. По мнению Шанкары, мир, как я старался доказать в другом месте [96] , есть весь Брахман во всей его цельности, а не часть Брахмана, только в силу авидьи он ошибочно понимается и индивидуализируется. Тут мы имеем, собственно говоря, теорию Плотина и Генриха Мора, раньше их выдуманную в Англии. Если внутренний атман представляется ограниченным, подобно Брахману, видимому в объективном мире, то это опять-таки в силу могущества авидьи. Брахман должен быть вездесущим, всеведущим и всемогущим, хотя нам и известно, что в нас он далеко не таков.

Эти условия (упадхи), состоящие из манаса (духа), индрий (чувств), праны (жизненных духов) и шариры (тела) как определяемой внешним миром. Это веданти-ческое распределение нашего органического строения и нашей духовной организации курьезно, но оно было, по-видимому, более или менее общим достоянием всех индийских философов и давалось общим народным языком. Оригинально в нем признание центрального органа, принимающего и распределяющего то, что передается ему отдельными органами чувств. У нас нет соответствующего ему слова, хотя с некоторыми ограничениями мы можем продолжать переводить манас как mens (дух). Это будет восприятие как объединяющее и распределяющее громадную массу ощущений, но кроме того включает упалабдхи (восприятие) и адхъявашаю (определение), насколько это последнее зависит от предварительного взаимодействия восприятий. Потому говорится, что человек видит своим духом (манас, mens), но можно также сказать, что он решает и действует духом. Все это кажется очень грубым и в особенности не ставит и не решает вопроса о превращении ощущений в представления – вопроса, усердно разрабатываемого современными философами, – и превращения представления в понятия. Тут философия Гербарта дает то, чего недостает веданте. Он также, не признавая различных душевных способностей, довольствуется одним манасом, пытается объяснить все психические явления как результат действия и взаимодействия элементарных vorstellungen (идей или представлений).

Рядом с жизненным духом (мукхьяпраной) мы находим пятерное разделение на прану, апану, вьяну, саману и удану, которые первоначально обозначали дыхание (forth breathing), вдыхание, сквозь дыхание (through), придыхание и выдыхание, но позже определились различно и без всякого отношения к физиологическим актам. Это учение тоже обще большей части философских систем Индии, хотя и трудно понять, какие физиологические наблюдения дали повод для ее создания.

Более любопытно отличие между стхулой и сукш-ма-шарирой (грубым и тонким телом): первое есть видимое внешнее тело, второе – невидимое и состоит из жизненного духа (мукхья праны), из духа (манаса) и из органов чувств (индрий). Предполагали, что это тонкое тело остается после смерти, тогда как внешнее тело разлагается на его вещественные элементы. Тонкое, или «субтильное», тело, хотя прозрачное и невидимое, тем не менее признается вещественным, и эта-то сукимашарира после смерти переселяется из одного мира в другой, но по большей части в состоянии бессознательном. Оно не похоже на человеческое тело с руками и ногами.

Тут мысль снова наталкивается на оригинальную идею индийской философии, – на учение о четырех состояниях: бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и состояния смерти. В первом состоянии ат-ман предполагается воспринимающим и действующим через посредство .манаса и индрий (духа и органов чувств); во втором органы чувств (индрий) перестают действовать, но дух (манас) остается деятельным и ат-ман, соединяясь с манасом, движется по жилам и видит сны, состоящие из остатков прежних впечатлений (васа-на). Третье состояние происходит от полного отделения атмана от.манаса и индрий.

Эти последние поглощаются жизненным духом, пребывающим в полной деятельности, а внутренний атман предполагается на это время объединенным с Брахманом, но во время пробуждения он возвращается неизменным. В четвертом (или бестелесном) состоянии атман вместе с сукшма-шарирой (тонким телом) уходит из сердца через жилы в голову или через сто жил тела и потом, соответственно заслугам и знанию, идет различными путями в новую жизнь.

Подобные фантазии представляются странными в философской системе такой, как веданта, при полном признании границ человеческого знания мы с трудом понимаем, каким образом ведантисты приняли на основании одного авторитета вед этот рассказ о сукшма-шарире, об обстоятельствах, сопровождающих исход души, – одним словом, полную эсхатологию. Она заимствована из упанишад, и в этом ее извинение. Ведантисты раз и навсегда обязались принимать упанишады как откровенную истину; результат ясен. Но мы должны понять, что, хотя многое может быть взято из вед, благодаря незнанию (авидье), в действительности мы движемся в сфере незнания этой авидьи. Для практических целей авидья может быть названа «здравым смыслом» с его известными ограничениями или житейской мудростью. Но эти мечты о подробностях будущей жизни – настоящая фантасмагория. Их нельзя даже считать неизбежными (найсарджика). Они просто митхьяджняна (фантастическое или ложное знание), если не то, что обыкновенно называют ребенком бесплодной женщины, то есть самопротиворечащим утверждением, – во всяком случае это утверждение такого рода, которое не поддерживается никаким доказательством. Действительно, это слабая сторона веданты, которая присуща системе, и помочь тут ничто не может. Раз был признан высший и сверхчеловеческий авторитет Слова (или Веды), то большая часть священного предания ведического века, воплощенного в гимнах, в брахманах и в упанишадах, принималась вместе с остальными, хотя только как часть апаравидъи (низшего знания). Все жертвенные правила, даже само понятие о жертве, не имели места в высшем знании (паравидьи), так как они предполагали деятеля и пользующегося плодами таких действий, а истинно просвещенный человек не мог быть ни деятелем, ни пользующимся [97] . Но как подготовка, как средство подчинения