Чтение онлайн

Таково настоящее значение несогласия между Бада-раяной и Джаймини. Джаймини не хочет сделать Господа ответственным за господствующую, по-видимому, в мире несправедливость и потому видит везде причину и следствие, а в неравенствах и в недостатках мира видит естественный результат длящегося действия добрых или злых дел. Конечно, это не атеизм, а, скорее, попытка оправдать Бога от обвинений в жестокости и в несправедливости, часто предъявляемых к нему. Это была просто попытка оправдания мудрости Божьей, древняя теодицея, которая, что бы мы ни думали о ней, наверное, не заслуживает названия атеизма.

Но Бадараяна думал иначе и, говоря о себе, он заявляет: «Бадараяна думает, что Господь есть причина плодов действий»; он прибавляет, что Господь есть причина даже самих действий, что мы знаем из известного места вед (Кауш.-уп., III, 8): «Он заставляет желающего идти вверх от этих миров делать добрые дела, а желающего идти вниз от этих миров делать злые дела».

В атеизме слишком часто обвиняют тех, которые отрицают некоторые свойства, приписываемые Божеству, но отнюдь не отрицают вследствие этого его существования. Когда последователей мимансы называют атеистами, то это означает только то, что они по-своему пытаются оправдать пути Божьи. Но раз их назвали атеистами, их начали обвинять во многом. В одном месте из новейшего произведения – Видван-модатаранджини, приводимом профессором Банерджи, мы читаем: «Они говорят, что нет Бога, или творца мира, что мир не имеет хранителя или разрушителя, ибо всякий человек получает награду соответственно делам своим. Что нет также и творца вед, ибо слова их вечны и вечно их распределение.

Авторитетность вед самоочевидна, потому что если они установлены от века, то каким же образом они могут быть зависимы от чего-либо, кроме себя самих?» Это указывает, насколько ведантисты не понимали последователей мимансы и насколько враждебно Шанкара относился к Джаймини. В этом случае в Индии произошло то, что происходит всегда, когда люди вместо того, чтобы обсуждать идеи, прибегают к ругательствам. Конечно, Божество, не заставляющее нас действовать и не вознаграждающее или не наказывающее нас само, от этого не перестает быть существующим Божеством. Новые ведантисты настолько увлекаются своим понятием о Божестве, то есть о Брахмане или об Атмане, что не колеблются обвинять людей, не согласных с ними, в атеизме, как это делал, например, в 1896 году Вивекананда в своей речи о практической веданте: «Тот, кто не верит в себя, – атеист; веданта называет атеизмом неверие в славу вашей собственной души».

Повторяю еще раз, что давая пурва-мимансе место среди шести систем индийской философии, я главным образом руководствовался тем соображением, что она с индийской точки зрения всегда рассматривалась как философская система и что при ее исключении из числа философских систем образовался бы известный пробел в общем обзоре философского мышления Индии. Некоторые туземные философы заходят так далеко, что не только называют обе системы – Бадараяны и Джаймини – одинаковым именем мимансы, но и признают их составляющими единое целое. Они принимают слова первой сутры философии веданты: «Теперь, стало быть, желание узнать Брахмана», – как указывающие на сутры Джаймини и потому как на предполагающие, что пурва-ми-мансу следует изучать раньше, а уже затем приступать и к изучению уттара-ммансы. Кроме того, авторы других пяти философских систем часто ссылаются на Джаймини как на независимого мыслителя, и хотя его рассуждения о жертвенной системе вед и кажутся нам незаслуживаю-щими названия философской системы, он тем не менее рассуждал и о многих вопросах, несомненно, входящих в сферу философии. Наши представления о философской системе отличаются от индийского понятия о даршане. В первоначальном своем значении философия – любовь к мудрости – близка к санскритской gignasa, желанию знать, если не желанию быть мудрым. Если мы будем толковать термин «философия» в смысле исследования наших средств познания (epistemologia) или, следуя Канту, в смысле изыскания границ человеческого знания, то не найдем в Индии ничего, соответствующего этому значению. Даже веданта, поскольку она основывается не на независимом мышлении, а на авторитете откровения (шрути), утратит для нас свое право на название философии. Но нам достаточно отвергнуть притязания на непогрешимость, приписываемую Бадараяной заявлениям мудрецов упанишад, и считать их простыми человеческими исканиями истины, и в систематическом изложении этих заявлений, сделанном Бадараяной, мы найдем настоящую философию, полный взгляд на Космос, в котором мы живем, подобный взглядам, защищаемым великими мыслителями философских стран Греции, Италии, Германии, Франции и Англии.

Рассмотрев две признанные системы индийской философии, поскольку это представлялось необходимым в общем обзоре деятельности древних мыслителей Индии, мы должны теперь вернуться назад и снова забраться в густую и почти непроницаемую чащу мышления, из которого в различных направлениях расходились все пути, ведшие к настоящим, определенным философским системам. Одна из них и, по моему мнению, самая важная для всего умственного развития Индии – веданта – была изображена мною, по крайней мере, в ее главных очертаниях.

Мне представляется нежелательным приступать здесь к исследованию того, что называют позднейшей ведантой, которую мы можем изучать до таким произведениям, как Панчадаши или Веданта-сара и по многим популярным трактатам, как в стихах, так и прозаическим.

Было бы, однако, неверно и не исторично считать такое позднейшее развитие веданты простым ухудшением или извращением старой философии. Несомненно, что она несколько запутана сравнительно с системой, излагаемой в старых сутрах веданты; она есть то, чем сделалась веданта, обсуждаемая и изучаемая в различных философских школах в средневековой и современной Индии. Всего более в этой системе нас удивляет смесь идей веданты с идеями, заимствованными, по-видимому, от санкхьи, а также и от йоги и он ньяи. Но и тут трудно решить, были ли эти идеи действительно заимствованы от этих систем в их законченном виде или они были первоначально общей собственностью, в позднейшее время присвоенной той или другой из шести философских систем. В Панчадаши, например, мы встречаем идею о пракрити (природе) – идею, которую мы привыкли считать специальным достоянием системы санкхьи. Тут пракрити признается отражением или, как сказали бы мы, тенью Брахмана; она находится во владении трех гун (элементов): доброты, страсти и мрака или, как объясняют иногда, – Добра, безразличия и зла. Эта теория трех гун не встречается, однако, в первоначальной веданте; по крайней мере, ее нет в чисто ведантических упа-нишадах, и в первый раз она появляется в Шветашвата-ра-упанишаде. Потом в позднейших ведантических произведениях авидья и майя употребляются как синонимы, и если их различают, то они признаются происходящими от более или менее чистого свойства или субстанции [119] . Всеведущий, но личный Ишвара признается здесь отражением майи, но подчинившим ее себе, а индивидуальная душа (праджна или джива) изображается подчиненной авидье и разнообразной вследствие разнообразия авидьи. Индивидуальная душа, как одаренная каузальным или тонким (невидимым) телом, верит, что тело принадлежит ей, и от этого происходят разнообразные заблуждения и страдания. Что касается развития мира, то сообщается, что пракрити, находящаяся во власти мрака, по приказанию Ишвары производит элементы эфира, воздуха, огня, воды и земли, которыми должны пользоваться, то есть которые действуют на индивидуальные души.

Навряд ли мы ошибаемся, признав во всем этом влияние идей санкхьи, затемнивших и испортивших монизм веданты, монизм чистый и простой. В настоящей философии веданты нет места для Второго, или для пракрити, а также для трех гун, да и вообще ни для чего реального рядом с Брахманом.

Мы не знаем, каким образом объяснить это влияние: возможно, что в древние времена существовало также влияние одной философии на другую, потому что даже в некоторых из упанишад мы видим некоторую смесь того, что впоследствии сделалось специальными учениями веданты, санкхьи и йоги. Следует помнить, что в Индии навряд ли существовало даже представление о частной собственности на какую-либо философскую истину. Личность, как мы говорили раньше, не имела значения и не могла оказывать такого влияния, которое оказывали в Греции такие мыслители, как Сократ или Платон. Если можно доверять описаниям индийской жизни, исходящим от самих индусов, а также и от приходивших с ними в соприкосновение лиц других национальностей, от завоевателей-греков или от пилигримов-китайцев, то мы поймем, что истина, или то, что считали истиной, считалась в Индии не частной, а обшей собственностью. Если происходил обмен идей между индийскими искателями истины, то, скорее, ради сотрудничества для достижения общей цели, чем ради отстаивания притязаний на оригинальности или на первенство отдельных учителей. В древние времена в Индии никому и в голову не приходило, что один человек должен писать книги и публиковать свои философские взгляды, что другой должен читать и критиковать эту книгу и продолжать работу, оставленную ему его предшественниками. Если А ссылался на В, часто, как говорили, ради простой вежливости (пу-гартха), то и В ссылался на А; но никто не стал бы утверждать, как это часто бывает у нас, что он предупредил открытие другого или что кто-нибудь украл у него его идею. По мнению индусов, истина не такой товар, который мог быть украден. Единственное, что могло случиться и что случилось, так это то, что известные мнения, обсуждавшиеся, критикуемые и вообще принятые в одной роще (ашрама), в одном саду (арама) или в одном религиозном поселении (паришад), со временем собрались членами такого поселения и приводились в более или менее систематическую форму. Какова была эта форма в древние времена, мы это видим из брахман и в особенности в упанишаде, то есть заседании, собрании учеников вокруг учителей, или позже – из сутр. Нельзя сомневаться в том, что эти сутры по своей систематической форме предполагают продолжительный и непрерывный умственный труд; мне кажется даже затруднительным объяснить их оригинальную литературную форму иначе, как тем, что они предназначались для заучивания наизусть, и тем, что они с самого начала сопровождались комментариями, без которых они были бы совершенно непонятны. Я уже раньше заметил, что этот весьма оригинальный стиль сутр получил бы самое лучшее историческое объяснение, если бы можно было доказать, что они были первыми попытками письменности в Индии. Какова бы ни была точная дата введения алфавита sinis-trorsum и dextrorsum (от левой руки к правой и от правой к левой; в Индии, несмотря на все старания, до сих пор не открыто ни одной надписи, которую с достоверностью можно было бы отнести к периоду до Ашоки, в третьем веке до н. э.), всякий ученый-классик знает, что всегда бывает очень продолжительный промежуток времени между употреблением алфавита для надписей и его употреблением для литературных целей. Люди обыкновенно забывают, что период, когда существует писанная литература, требует публики, и большой публики, умеющей читать, потому что предложения без спроса не бывает. Мы не должны забывать и о том, что старая система мнемонической литературы (парампара) считалась чем-то священным и нелегко уступала свое место литературе писанной. Эта старая мнемоническая система поддерживалась строгой дисциплиной, составлявшей главную часть установленной системы воспитания в Индии, как это подробно изображается в Пратисакхьях. Тут нам объясняют, при посредстве какого процесса существовавшая в то время литература, главным образом священная, прочно запечатлевалась в памяти молодых людей. Эти молодые ученики фактически были книгами, а мозг был бумагой. Нам очень трудно представить себе подобное положение литературы, и переход от него к литературе писанной должен был отмечать новое направление в умственной жизни всего народа или, по крайней мере, образованных классов. Всякий, кому приходилось вступать в отношения с пандитами Индии, знает, какие поразительные вещи могут делаться этой дисциплиной памяти даже в настоящее время, хотя она уже и вымирает от появления печати, и в особенности печатных изданий их священных книг. Мне едва ли нужно говорить, что если мнение Бюлера о введении торговцами-путешественниками семитического алфавита около 800 или 1000 года до н. э. и не было простой гипотезой, то это все же доказывало бы существование тысячелетней литературы в то время. Приспособление семитического алфавита к фонетической системе, выработанной в Пратисакхьях, могло произойти в третьем, может быть, в четвертом веке до н. э., но пользование этим алфавитом для надписей начинается только с середины третьего века; хотя мы и не можем отрицать возможности употребления его в то же время и для литературных целей, подобная возможность была бы очень ненадежным руководителем в хронологии индийской литературы.

Но каково бы ни было происхождение оригинальной литературы сутр – и я свое мнение выдаю только за гипотезу, – все ученые, вероятно, согласятся с тем, что эти сутры не могли быть делом одного философа и что в них мы имеем окончательный результат целых веков мышления, результат работы многих мыслителей, имена которых забыты и никогда не будут открыты.

Если мы будем помнить об этом, мы поймем, что на вопрос о том, следует ли рассматривать какой-либо текст одной из шести философских систем, которые мы знаем, как более древний по сравнению с другими, действительно ответить совершенно невозможно. Признаки определения относительной древности литературных произведений, применяемые к литературе европейской, не применимы к литературе Индии. Так, например, когда один греческий писатель цитирует другого, мы имеем право признать этого последнего предшественником или современником первого. Но из того факта, что Джаймини цитирует Бадараяну, а Бадараяна Джаймини, что в их системах заметно знакомство с другими пятью философскими системами, мы еще не имеем права делать какого-либо вывода относительно распределения этих систем в хронологическом порядке. Канада, знакомый с Капилой, несомненно, критикуется Капилой, по крайней мере в тех сутрах Капилы, которые мы знаем. Капила, которому приписываются сутры санкхьи, принимает одну из сутр Бадараяны (IV, 1, 1) и буквально воспроизводит ее в своем произведении (IV, 3). То же самое он сделал и с сутрами йоги (I, 5; II, 46), воспроизведенными в сутрах санкхьи (II, 33; III, 34; VI, 24), которые нам известны. Канада был, очевидно, знаком с Готамой, а Готама в свою очередь, нападает на некоторые из учений Капилы и Бадараяны. Предполагали, что Патанджали старше авторов всех других систем, так как он их игнорирует. Но все подобные заключения, вполне законные относительно греческой и латинской литератур, не имеют никакого значения относительно истории литературы Индии, так как в течение ее мнемонического периода многое могло быть прибавлено и многое выпущено раньше того времени, когда каждая система получила ту форму, в какой мы знаем ее.

Дошедшие до нас сутры Капилы не были произведением основателя этой системы, так что гораздо вернее будет признать их последним приведением в систему доктрин, накопившихся в одной из философских школ в течение целых веков преданий (парампара). Легко усмотреть, что философия йоги предполагает существование философии санкхьи; но хотя Патанджали, предполагаемый автор сутр йоги, относится ко второму веку до н. э., теперь вообще признается, что известные нам сутры санкхьи не могут быть старше четырнадцатого века до н. э. Необходимо различать шесть философских систем как шесть направлений мышления, от сутр, в которых изложены их учения и которые дошли до нас как самые древние из известных нам памятников. Йога, как технический термин, встречается раньше названий других философских систем. Это название встречается в Тайттирия-упанишаде, в Катха-упанишаде и упоминается в таком древнем памятнике, как Ашвалаяна-грихья-сутры. В Майтри-упанишаде (VI, 10) мы встречаем даже упоминание о йогах (последователях йоги). Но из этого совсем не следует, что йога, известная в те древние времена, была той же самой, какую мы знаем из сутр Патанджали, из сутр философии йоги. В так называемых классических упанишадах мы напрасно искали бы название санкхьи или веданты; но санкхья встречается в смеси санкхья-йоги в Шветашватара-упанишаде (VI, 13) и в некоторых из младших упанишад. Следует заметить, что и веданта в первый раз встречается в той же Шветашватаре (VI, 22), а позже – в младших упанишадах. Все эти указания могут быть ценными для хронологических целей. В Бхагавадгите (II, 39) мы встречаем слово санкхья как название философской системы, а также как название ее последователей (V, 5).

В первый раз древность сутр санкхьи была подвергнута сомнению Фиц-Эдвардом-Гэлем. Вачаспати Мишра, автор санкхья-таттва-каумуди, которого, по мнению профессора Гарбе, мы смело можем отнести к 1150 году после н. э., не цитирует ни одной из наших сутр санкхьи, и ссылается только на более древних авторитетов, как то: Панчашикха, Варшаджанья и Раджавартика. Даже Мадха-ва около 1350 года, который очевидно знает сутры других систем, никогда не цитирует наших сутр санкхьи; почему это так, если они в его время уже существовали?

Но дальше этого мы идти не должны. Из всего этого совсем не следует, что все сутры, входящие в наш сборник сутр санкхьи, составление которого приписывается Баласастрином такому позднему времени, как шестнадцатый век, суть произведения этого позднего времени. Ба-ласастрин утверждает, что все они составлены известным Виджнянабхикшу, который, по тогдашнему обычаю, написал также и комментарии на них. Очень возможно, что наши сутры санкхьи суть просто то, что можно назвать позднейшими рецензиями старых сутр. Мы знаем, что в Индии устная традиция некоторых текстов, например сутр Панини, на время была прервана, а потом снова восстановлена или при помощи рассеянных по всей стране рукописей или при посредстве воспоминаний о менее забытых личностях. Если так обстояло дело с таким обширным произведением, как Махабхашья, то почему некоторые части сутр санкхьи не могли сохраниться то тут, то там, не могли время от времени добавляться или переделываться, пока, наконец, не получили своей окончательной формы в такие сравнительно новые времена, как четырнадцатый или даже шестнадцатый век? Это, несомненно, было бы большим ударом для ученых, признающих большую древность индийской философии, если бы они должны были признать, что сочинения, которые всегда признавались очень древними, не старше времен Декарта, по крайней мере в той законченной литературной форме, в которой они дошли до нас. Но если мы примем во внимание все обстоятельства, то мы найдем весьма возможным, что наши сутры философии санкхьи содержат как самые древние, так и самые новые сутры; заявления Капилы, Асури, Панчашикхи и Варша-ханьи, а также и заявления Ишваракришны и даже Виджнянабхикшу.