Чтение онлайн

Фичино описывает роль четырех «исступлений» в таком воспарении души.[506] Если коротко, то они помогают ей достичь единства, утраченного при нисхождении в материю. Прежде всего музыка должна пробудить спящий дух и обратить разлад в гармонию. Впрочем, даже и гармония — одна из разновидностей множественности; поэтому «вакхическое» исступление должно провести обряды и очищения, чтобы направить все части души к Разуму, которым мы любим Бога. Как только все эти части сведены к одному Разуму, можно сказать, что дух обрел своего рода целостность. Теперь может вступить третье исступление, чтобы свести Разум к тому единству, которое есть глава души; дар Аполлона позволяет Душе воспарить над Разумом к Единству Разума и, таким образом, прозреть будущее. «Наконец, когда душа таким образом приблизилась к тому, что соответствует ее сущность, ей следует еще вернуться к тому единству, что пребывает за сущностью, то есть к Богу». Это, говорит Фичино, дар небесной Венеры, он достигается через размышления о Любви, стремление к Божественной Красоте и любовь к Добру.

Для Фичино восхождение к единству ведет к постижению Красоты как аналога Божества. Однако мистическая традиция утверждает, что истинное Божество — вне этих категорий, ибо трансцендентно им всем. Христианское учение о Троице должно было постоянно напоминать об этом верующим. По ехидному высказыванию Мефистофеля на Ведьминой Кухне «полное противоречие равно сбивает с толку глупцов и мудрых».[507]

Однако если тайна по самой своей природе не может быть сформулирована в дискурсивной речи, то намек на нее можно получить, размышляя об аналогиях. Как мы видели, иерархия царств, через которые душа должна восходить к Богу, есть иерархия аналогий. Достаточно изобразить рассказ Фичино графически, чтобы понять действенность подобного представления. Микрокосм, как и макрокосм — серия концентрических окружностей, расходящихся от несказанного единства. Таким образом, разреженное внизу ближе к центру становится более сжатым. Отношение a: b равняется a?: b? и a??: b?? во всех сферах, но в центре все едино и все равно.

Бог, по знаменитому высказыванию Николая Кузанского, есть coincidentia oppositorum. Подобного-то рода загадка и «спрессована» в образе кусающей свой хвост змеи. Это метафора не только времени, но и неразрешимой тайны вселенной, которую можно выразить только противоречием. Можно, потому что зрение аналогично недискурсивному способу восприятия, идущему от множественности к единству.

V. Значение и магия

Чтобы исследовать все стороны этого явления, обратимся от иллюстрированной метафоры в эмблемах и иероглифах к эзотерической мистике и магии.[508] В «Фаусте» Гете мы имеем знаменитое и подлинное описание перехода от видения к интуитивному постижению и от интуитивного постижения к преображению; единства мистического значения и магического воздействия. Когда Фауст открывает загадочную книгу Нострадама, он видит в «Знаке Микрокосма» всю Вселенную, разгаданную в экзальтации vita contemplativa.

Ha, welche Wonne flie_t in diesem Blick

Auf einmal mir durch alle meine Sinnen!

Ich fuchle junges, heil’ges Lebensgluck

Neugluhend mir durch Nerv’ und Adern rinnen.

War es ein Gott, der diese Zeichen schrieb,

Dir mir das innre Toben stillen,

Das arme Herz mit Freude fullen

Und mit geheimnisvollem Trieb,

Die Krafet der Natur rings um mich her enthullen?

Bin ich ein Gott? Mir wird so licht!

Ich schau in diesen reinen Zugen

Die wirkende Natur vor meiner Seele liegen.

Jetzt erst erkenn ich, was der Weise spricht:

«Die Geisterwelt ist nicht verschlossen;

Dein Sinn ist zu, dein Herz ist tot!

Auf, bade, Schuler, unverdrossen

Die ird’sche Brust im Morgenroth.»

(er beshaut das Zeichen)

Wie alles sich zum Ganzen webt!

Eins in dem Andern wirkt und lebt!

Wie Himmelskrafet auf und nieder steigen

Und sich die goldnen Eimer reichen!

Mit sendufetnden Schwingen

Vom Himmel durch die Erde dringen,

Harmonisch all’ das All durchklingen!

Welch Schaspiel! aber ach! ein Schauspiel nur…

Что за блаженство вновь в груди моей

Зажглось при этом виде, сердцу милом!

Как будто счастье жизни юных дней

Вновь заструилось пламенно по жилам!

Начертан этот знак не Бога ли рукой?

Он душу бурную смиряет,

Он сердце бедное весельем озаряет,

Он таинства природы раскрывает

Пред изумленною душой!

Не Бог ли я? Светло и благодатно

Все вкруг меня! Здесь с дивной глубиной

Все творчество природы предо мной!

Теперь мне слово мудреца понятно:

«В мир духов над доступен путь,

Но ум твой спит, изнемогая.

О ученик! Восстань, купая

В лучах зари земную грудь!»

(Рассматривает изображение)

Как в целом части все, послушною толпою

Сливаясь здесь, творят, живут одна другою!

Как силы вышние в сосудах золотых

Разносят всюду жизнь божественной рукою

И чудным взмахом крыл лазоревых своих

Витают на земле и в высоте небесной —

И стройно все звучит в гармонии чудесной!

О, этот вид! Но только вид — увы!

(пер. Н. Холодковского)[509]

Был ли Знак для Фауста изображением Вселенной, картиной с ангелами, снующими вверх и вниз, передавая друг другу золотые кувшины, или волшебной руной, вроде тех, о которых Гете мог знать из литературы розенкрейцеров?[510] Самый факт, что вопрос остается открытым, показывает, как далека эзотерическая концепция наглядного символа от рациональных категорий изображения или символизации. Подобно имени, магический знак дает не только прозрение, но и власть. Неоплатоническая теория и впрямь принимала такое следствие. Ведь если наглядный символ — не условный значок, если он связан цепочкой соответствий со сверхнебесной сущностью, которую воплощает, логично ожидать, что он не только обретает ее «смысл» и «действие» — знак и сущность становятся взаимозаменяемыми.

Власть символа

Мы не поймем ренессансного отношения к зримому символу, если не ознакомимся хотя бы в общих чертах с крайней позицией, в которой не только исчезает различие между символизацией и предметным обозначением — размывается сама граница между символом и символизируемым. Фичино вполне открыто высказывал свою веру в магическую силу образа. В его книге «De Vita coelitus comparando» многие главы посвящены астрологической практике и амулетам.[511] Он пространно пишет de virtute imaginium, Quam vim habeant fgiurae in coelo atque sub coelo, Quales coelestium fgiuras antiqui imaginibus imprinebant, ac de usu imaginium (о достоинстве изображений, какой властью наделены фигуры в небе и на земле, какие из небесных конфигураций запечатлены в изображениях древними, и об использовании образов). Фичино не считает изображения на амулетах всесильным, но, судя по всему, убежден, что нужное изображение на нужном камне может заметно влиять на здоровье. Суеверия эти, конечно, идут из «эзотерической традиции», но нам важно другое — те доводы, которыми он подкрепляет свою веру. Они основаны на той же неоплатонической литературе — Плотине и Ямвлихе — из которой Фичино почерпнул убежденность в достоинстве зримых образов. Собственно, это развитие все того же учения.

Чтобы прояснить свою позицию, он приводит несколько занятных примеров. Как одна лютня отзывается сама по себе, когда перебирают струны другой, так изображение на амулете из-за сходства со светилом вбирает его лучи. Из этого довода следует то, что Варбург назвал Die Schlitterlogic астролога. Ведь рационально никакого сходства между «небесным телом» и изображением, которое Фичино предлагает резать на камне, нет. Он имеет в виду традиционные астрологические знаки — Сатурн с серпом, Марс с мечом. Значит, их не следует считать просто символами планет или просто изображениями демонических существ. Они воплощают сущность заключенной в светилах силы. Если мы придадим этим символическим образам «правильную» форму (отыскав ее в записях древнеегипетской науки, которую неоплатоники считали боговдохновенной) и нанесем их так, чтобы они воплотили «существенные» атрибуты планетных божеств, они частично обретут силу изображаемых светил. Саксл[512] давно указал на связь между тем значением, которое в шестнадцатом веке приписывали «правильному» облику богов, и верой в магическую власть образов. Он показал, как далеки эти взгляды от нашего рационального деления на «форму» и «содержание». Для Фичино магическое учение связано со всем корпусом неоплатонической эстетики следующими доводами:[513]