Чтение онлайн

Продумывание вопросов о смысле, уроках, философских заданиях, которые оставил этот феномен, и стало почвой для дальнейшего продвижения. Духовная и культурная работа русской мысли стремилась дать осмысление, рефлексию опыта российского исторического бытия: религиозных устоев, особенностей менталитета и так далее — рефлексию некоторого довольно сложного фонда, с которым связываются понятия «русской духовной традиции» и шире — объемлющего для нее феномена «Восточно-христианского дискурса». В период Религиозно-философского возрождения эта осмыслительная работа шла с невиданной интенсивностью и плодотворностью. Одной из причин было то, что Владимиром Сергеевичем Соловьевым была найдена весьма эффективная стратегия философского продвижения. Соловьев выдвинул базовые концепты, такие как всеединство, София и прочие, известные ныне всем, и предложил философские формы, в которых могло развиваться умозрение синтетического характера, использующее дискурс классической западной метафизики для выражения содержаний Восточно-христианского дискурса. В этом синтетическом способе за очень краткое время была создана обширная и богатая философия русского Серебряного века. Мы, разумеется, не будем сейчас входить в ее содержание, сегодня это — общеизвестный фонд русской мысли.

Существеннее напомнить, что судьба этой философии была достаточно сложной, драматичной и не особенно прозрачной с первого взгляда. Философский процесс в России оборван был переворотом 17-го года, однако творчество ведущих мыслителей продолжалось в рассеянии. Как я полагаю (хотя этот тезис будет для многих спорным), данный философский период сумел реализовать свой творческий потенциал и завершился не по внешним причинам, а по внутренним, придя, что называется, к естественному концу. Однако в условиях диаспоры для русской мысли не могло быть нормального философского процесса, и не было адекватной историко-философской рефлексии. За счет этого, итогового обозрения и осмысления феномена в целом не произошло, и суммарные выводы не были сделаны. Поэтому могли оставаться иллюзии, что во всем виноваты одни большевики, а по своим внутренним возможностям данный философский этап так и не достиг окончания — и, стало быть, мог быть еще продолжен, возобновлен на прежних началах, на том же философском способе и с тем же идейным капиталом. Отчасти такие иллюзии бытуют и по сей день.

Пристальное рассмотрение, однако, показывает, что мысль Серебряного века — по природе своей синтетическая и синкретическая мысль, постоянно лавирующая между философией и богословием, — в действительности, исчерпала свои возможности. Из той основы и почвы, которой она стремилась дать выражение, из почвы духовной традиции и восточно-христианского дискурса, целые существенные области философского осмысления в ней не получили и получить не могли, поскольку ее понятийный строй, отвечающий западной метафизике, был принципиально чуждым для этих областей. В первую очередь, такие области включали в себя антропологический и духовный, религиозный опыт православия, представления о человеке в его связи с Богом. Более точно, они включали в себя, прежде всего, развитый в православии специфический род опыта, в котором происходила реализация фундаментального богочеловеческого отношения. Данный пункт необходимо раскрыть подробнее. У меня разработана своя концепция русского культурно-цивилизационного процесса, базирующаяся на концептах духовной традиции и культурной традиции, усматривающая между этими двумя традициями конфликт и отводящая этому конфликту ведущую роль в процессе. Эта концептуальная разработка представлена весьма тезисно в книге «Опыты из русской духовной традиции», а более подробно — в лекционных курсах, которые я читаю, они есть отчасти на сайте института (www.synergia-isa.ru), но полностью не опубликованы. На нее мы и будем опираться.

Итак, основным движущим конфликтом русского культурно-цивилизационного процесса является конфликт духовной традиции (которая ядром своим имеет аскетический опыт и исихастскую практику) и культурной традиции. Истоки конфликта лежат отчасти в имманентных особенностях культуры и разума, но в большей мере — в том историческом обстоятельстве, что по определенным причинам, культурная традиция в России не развивалась из той же аутентичной почвы Восточно-христианского дискурса, из которой росла духовная традиция. Как показывает византийский опыт, Восточно-христианский дискурс, безусловно, содержал в себе возможности культурного развития; однако эти возможности не были реализованы русским культурным процессом, и даже не были всерьез им востребованы. Следствием этого и явился базовый конфликт вестернизованной российской культуры и аутентичной Восточно-христианской духовной традиции. Задачей культурного развития было разрешение этого конфликта, гармонизация отношений. Культура Серебряного века к этому двигалась, но по самому строю, способу мысли, созданному Религиозно-философским возрождением, возможности гармонизации в философской сфере были достаточно ограничены. Это, в частности, демонстрируют два религиозно-философских конфликта, обозначивших собою финал Серебряного века в философском аспекте: Имяславческий спор и парижский спор о Софии. Конфликт духовной и культурной традиции Серебряным веком снят не был, и это снятие осталось дальнейшим заданием российской культуры. Является поистине удивительным, что, вопреки всем превратностям истории, это задание было в существенном исполнено. Согласно развиваемой мной рецепции философского процесса, именно в этом состоит значительнейший вклад русской диаспоры: вклад не только философско-богословский, но и общекультурный.

В эмигрантской мысли возникло новое течение, которое и сумело, в главном и основном, исполнить остававшееся задание. В целом, оно сформировалось уже в период после Второй мировой войны. Оно было не философским, а богословским и получило известность под именем неопатристики и неопаламизма. Ввиду его богословского характера, его, как правило, упускали из вида и не принимали во внимание при обсуждении путей развития русской мысли. А между тем оно-то и было последним и критически важным этапом этого развития. Для верной оценки всего пути и верной ориентации на будущее, это новое богословие диаспоры необходимо увидеть в единстве с предшествовавшей ему философией: увидеть и то, и другое как звенья единого процесса, невзирая на их различия или, как я выражаюсь, на модуляцию дискурса.

В известном смысле, этот богословский этап даже следовало бы включить в философский процесс, ибо он с ним находится в органической связи и преемственности. Основатели его — Владимир Николаевич Лосский, отцы Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф и небольшое, увы, число других исследователей — продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти не только от его понятий, но и в целом, от его философского языка, с тем, чтобы в рамках богословия получить возможность полного и точного выражения почвы духовной традиции. Наряду с этим негативным тезисом (негативным в смысле вердикта по отношению к философии Серебряного века), здесь имелся и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико-аскетической традиции исихазма.

Итак, в этой логике исихазм выступает как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции и Восточно-христианского дискурса. Такова русская линия в основаниях синергийной антропологии: она подводила к заданию современного осмысления и описания исихазма во всей его полноте, как духовного и антропологического феномена. Но, как показала дальнейшая работа, эта логика русского философского процесса оказывается частной и не самой важной, если угодно, даже провинциальной по отношению к той проблематике, что открывается дальше. Происходит очень типичный феномен в жизни культуры: разум приходит к необходимости увидеть свое, как говорится, родное, свой местный, локальный русский путь в некоторой глобальной, вселенской перспективе. В дискурсе Серебряного века необходимость и неизбежность такого развития продумывалась и выражалась, например, очень петербургским автором Вячеславом Ивановым как проблематика родного и вселенского. Сегодня же мы обнаруживаем, что, по сути, эта же идея, эта же логика, очень настойчиво утверждается как то, что называется стратегией глокализации, которая призывает сочетать верность корням и аутентичным особенностям локальных культур с включенностью в глобальные цивилизационные процессы. К подобным позициям собственно и выходила культура Серебряного века, не пользуясь, разумеется, этим современным жаргоном и задолго до его появления. Она открывала в своих практиках, что работа наша над родным опытом заключается в его определенной универсализации, выведении его в горизонт вселенского, всеобщего. В современных терминах, это значит, что на феномены нашей духовной и интеллектуальной истории следует смотреть как на феномены глокальные, то бишь принадлежащие локальному контексту, но несущие универсальное содержание, отвечающие на глобальные вопросы. Русская культура следовала этой стратегии задолго до того, как она была поименована современным западным сознанием. В искусстве Серебряного века, в богословии русской диаспоры осуществлялись одни из первых опытов стратегий глокализации.

Увидеть глокальную природу исихастской проблематики, ее универсальное содержание помогает второй, европейский исток синергийной антропологии: мысль о человеке, развивавшаяся от Аристотеля к Декарту и Канту. У Канта классическая европейская модель человека достигла своей полной зрелости, но к этому времени она несла уже и немалый негативный груз, затруднявший и затемнявший антропологическую перспективу. Уже начиная с Декарта, в ней начинали накапливаться определенные негативные факторы, которые я называю факторами анти-антропологичности. Достаточно ясно, например, что именно в качестве анти-антропологического фактора следует понимать дихотомию человека, которую совершил Декарт: радикальное рассечение конституции человека на Res cogitans и Res extensa. Эта дихотомия оказалась весьма эффективным философским орудием, но для антропологии сыграла, несомненно, негативную роль, сказавшуюся и на всем дальнейшем пути европейской антропологической традиции.

Следующий этап, кантианский, вновь был этапом блистательных философских достижений, но при этом — антропологических утрат. Трансцендентальная архитектоника Канта внесла новый анти-антропологический фактор. Человек, антропологический дискурс, оказался у Канта разнесен по чуждым человеку, неконгруэнтным человеку трансцендентальным структурам; причем «собрать человека» заново, восстановить цельный образ человека в рамках трансцендентальной архитектоники невозможно, даже если использовать не одну первую «Критику», а все три. Это отмечал и сам Кант, когда говорил, что вопрос «Что такое человек?» в рамках трансцендентальной архитектоники категорий не может иметь ответа. Как это отчетливо разъяснено в последующей хайдеггеровской рецепции, для ответа на этот вопрос над всеми «Критиками», над их трансцендентальным дискурсом, необходимо надстроить некий мета– дискурс; но таковой мета-дискурс надстроен никогда не был. Соответственно, данный фактор анти-антропологизма, возникший с появлением трансцендентального метода, остался нескорректированным, неизбывным.

Далее, в пост-кантовском идеализме добавились новые черты такого же рода. В учениях Фихте и Гегеля спекулятивный способ философии достигает апофеоза. Здесь возникает верховный концепт, какого не было еще у Канта: Абсолютный Дух, Абсолютное «Я». В моем ретроспективном анализе, я квалифицирую данный концепт как «мега-концепт с размытым антропологическим и онтологическим содержанием». Он опять-таки открывал многообещающие пути и перспективы для философии; однако в каком отношении он находится к реальному человеку — это было принципиально не установимо. Больше того, по сути, даже онтологическое позиционирование этого концепта тоже оказывалось размытым. Он, разумеется, не отождествлялся с уровнем здешнего бытия, но он не отождествлялся и с Богом; его онтологическая локализация, на поверку, была неопределеннной. Разумеется, за этим не мог не стоять онтологический дискурс неоплатонического типа, некая онтологическая иерархия с промежуточными онтологическими уровнями. Однако же классические немецкие философы не были готовы открыто и полностью признать себя неоплатониками, приверженцами языческой картины бытия, со всею философской и духовной ответственностью. Даже для самих себя и пред самими собой, они предпочитали считать, что они остаются в рамках христианского универсума и христианской онтологии. И в некоторых пунктах, это с неизбежностью порождало принципиальную недосказанность, недоопределенность.

Это был уже следующий фактор анти-антропологизма. В системах гегельянского типа он дополнялся еще одним фактором: человек выступал в них откровенно вторичным и производным по отношению к указанному мега-концепту. В русле гегельянского дискурса, как это и заявлялось порой у самого Гегеля, человек неизбежно оказывался орудием Абсолютного Духа. Что называется, по факту Дух избрал человека своим выражением, но на человеке свет клином для него не сошелся, он мог бы избрать другое выражение и орудие и, возможно, еще изберет другое. Человек отнюдь не был автономным держателем имеющихся у него сущностных содержаний, все они делегировались, вверялись ему Абсолютным Духом, и были у него лишь заемными. Очевидным образом, данный фактор мог быть лишь весьма губительным для антропологии.