Чтение онлайн

Арсенал подобных эвристически продуктивных антропологических элементов обширен. Глубокий универсальный смысл несет исихастская концепция покаяния или обращения, «премены ума» (metanoia), именно в этом аспекте внимательно изучавшаяся недавно П.Адо и М.Фуко. Потенциал обобщения несет и концепция трезвения (nepsis), бдительного самоконтроля сознания; именно с нею, в первую очередь, связаны сближения и параллели исихазма с феноменологией. Но наиболее важным оказывается понятие синергии. Подступы к высшим ступеням духовной практики — это подступы к встрече человека с иным горизонтом бытия, Инобытием. Для энергийного в'uдения такая встреча есть встреча энергий, их взаимное сообразование, соработничество: именно то, что в византийском богословии и получило название синергии. В этой концепции мы обнаруживаем наибольший эвристический потенциал; событие синергии наделено максимальной антропологической и онтологической значимостью. В нем человек достигает соединения своих энергий с некими энергиями, которые он в опыте опознает как не принадлежащие ему самому: такие, источник которых не в нем, и даже не где-либо в пределах его горизонта сознания, горизонта существования и опыта. Тем самым, эти энергии принадлежат некоторому внеположному истоку, являются энергиями онтологического Иного. Но, коль скоро энергии человека достигают контакта с энергиями Иного (а такие контакты удостоверены опытом, о них традиция накопила богатый корпус свидетельств), — это значит, что человек сумел сделать собственные свои энергии открытыми для восприятия, для воздействий Иного. Иными словами, он сумел сделать себя открытым Иному, сумел разомкнуть свой бытийный горизонт в его энергийных измерениях. Поэтому можно говорить, что синергия представляет собой не что иное как антропологическое размыкание.

Византийское умозрение обладало достаточной антропологической зоркостью и совсем неплохо видело богатое антропологическое содержание исихастской практики. Но оно не питало особого интереса к этому содержанию, поскольку было сугубо теоцентрично. Поэтому вырабатываемые практикою понятия редко рассматривались за пределами своих прямых применений в подвиге, а когда рассматривались, то, как правило, — в богословском дискурсе. Такова была судьба и понятия синергии. При этом вовсе не отрицалось, что антропологическое содержание у этих понятий тоже есть. Но это византийского человека мало интересовало. А человека нашего времени наоборот очень интересует. Это и называется антропологическим поворотом сегодняшней мысли (в частности, и богословской). Под этим углом зрения, наша реконструкция исихазма и есть работа антропологического поворота. В ней не открывалось, по сути, чего-то нового, речь шла о хорошо известном, столетия известном (хотя и выраженном в абсолютно ином дискурсе) корпусе опыта. Но если раньше этот опыт прочитывался преимущественно в богословском дискурсе, то сегодня оказалось, что он крайне интересен нам как опыт антропологический. Нам надо вычитать его антропологическое содержание.

Мы ставим вопросы: что здесь делает человек? что здесь делается с человеком? Поэтому синергию мы переосмысливаем как антропологическое размыкание. Это та же самая синергия, но взятая в антропологической перспективе. Коль скоро здесь осуществляется соединение энергий человека с энергиями Инобытия, то это также есть трансцендирующее размыкание; и мы видим, что синергия — ключевая парадигма антропологического трансцендирования. Далее, мы усматриваем еще одно антропологическое свойство синергии. В размыкании, претворяясь в иной онтологический способ, человек, очевидным образом, достигает своего бытийного исполнения, достигает полноты самореализации. А это, в свою очередь, означает, что в этом событии человек конституируется; событие размыкания антропологически конститутивно. Для нашего антропологического собирательства и строительства, это — вывод первостепенной важности! В силу него, в синергии мы обретаем не просто очередной элемент, пригодный для искомой неклассической концепции человека. Здесь мы обретаем сам центральный принцип такой концепции — неклассический принцип конституции человека. Отсюда следует, что тот опыт неклассической антропологии, который постепенно складывается у нас, должен получить название синергийной антропологии.

Однако на пути к цельной дескрипции человека, основанной на парадигме размыкания, лежит еще ряд этапов обобщения. В качестве ближайшего этапа, проводится анализ всей области духовных практик, включающей классическую йогу, буддийскую Тантру, дзен и так далее. Мы констатируем, что сформировавшийся на примере исихазма подход (и, прежде всего, способ характеризовать духовную практику посредством структуры из двух органонов) эффективен, в главных своих чертах, для всякой духовной практики. При этом, с его помощью можно описывать не только общие элементы духовных практик, но и их различия. В частности, мы можем описать и проанализировать фундаментальную бифуркацию, которая имеет место в сообществе духовных практик. В этом сообществе существуют две противоположные реализации телоса, конца-смысла практики. Телос — инобытиен, к нему ориентирован весь путь практики, но сам он лежит уже за пределами этого пути, за пределами бытийного горизонта человека. Поэтому он принципиально вне поля опыта, однако из опыта приближения к нему и контакта с его энергиями человек обретает известное его постижение. Так вот, такой телос в одних практиках мыслится и постигается как наделенный своей динамикой, причем весьма особой, внетемпоральной, являющей собою личное бытие-общение. В других же практиках он мыслится и постигается как статический и имперсональный, как Нирвана, Великая Пустота, что превыше оппозиции бытия и небытия. Но нам важно сейчас другое: важно, что у нас возникают универсальные концепты, которые создают общий язык, общий контекст для всей области духовных практик. Понятие синергии, или же онтологического размыкания, понятия внутреннего и внешнего органона создают наконец-то адекватную концептуальную базу для компаративных исследований, тот широкий объемлющий контекст, в рамках которого можно единым образом исследовать разные практики, фиксируя их сходства и их различия. Компаративные исследования крайне популярны в современной науке, однако для них типична была великая доля произвола, простор которому открывало именно отсутствие концептуальной базы. На новой основе они составляют одну из рабочих тем нашего института. На первом месте для нас всегда был и остается исихазм, но мы уже активно исследуем и дзен, и прочий репертуар дальневосточных практик, основанных на понятии дхармы (уточним тут же, что дхарма, бесспорно, не есть понятие, но европейская мысль не нашла покуда адекватного имени для ее природы). Как выясняется, общие понятия энергийной антропологии оказываются здесь валидны и достаточно эффективны. Проводятся и исследования суфизма.

Но все это, подчеркнем, совсем не главная линия. Нашей целью остается достичь некоторого общего понимания человека, развить речь о человеке как таковом. Меж тем, мы говорили сначала о совсем частном феномене, об узком сообществе культивирующих исихастскую практику. Затем мы говорили о сообществе адептов всех духовных практик; но даже и произвольная духовная практика никак не является универсальным предикатом человека как такового. Необходима полная универсализация дискурса — и ее оказывается возможным достичь, продолжая опираться на парадигму антропологического размыкания. Мы обнаруживаем другие реализации этой парадигмы, отличные от осуществляемого в духовных практиках онтологического размыкания. И за счет этого, данная парадигма оказывается способной стать ядром цельной концепции человека.

Известна обширная сфера таких феноменов, где во внутренней реальности человека тоже осуществляется контакт его энергий с некоторыми энергиями, которые он опознает как не принадлежащие ему, как такие, источник которых он не может локализовать нигде в горизонте своего сознания и опыта. Однако в этом круге явлений человек не ставит задачи трансцендирования; он не идентифицирует себя с определенным образом бытия, здешним бытием, стремящимся к претворению в иной онтологический горизонт. Вместо этого, человек репрезентируется как сущее, наделенное сознанием, самосознающее. В такой ситуации возможно, что источник иных энергий является опять-таки внеположным человеку, внеположным горизонту опыта человека, но внеположность уже не является онтологической. У человека может попросту отсутствовать всякий онтологический опыт — однако при этом еще может происходить контакт с некоторыми энергиями, источник которых за пределами горизонта сознания, — и, соответственно, может осуществляться антропологическое размыкание.

Такой круг явлений общеизвестен — понятно, что внеположность описанного типа имеет место для бессознательного: по самому определению, оно — за пределами горизонта сознания, но при этом никакой иной онтологический модус ему не сопоставляется. Иными словами, здесь налицо другая репрезентация Иного человеку, которая отлична от онтологического Иного. С этой репрезентацией человек также завязывает энергийное отношение. Но можно ли сказать, что он оказывается и с этой репрезентацией Иного «в синергии»? Нет, это недопустимо. Сфера употребления понятия синергии зафиксирована, синергия — онтологический феномен, и мы не распоряжаемся этим термином по своему произволу. С другой стороны, мы с полным основанием говорим, что здесь происходит размыкание человека. Т. о., размыкание человека может быть синергией, а может быть иным видом размыкания, который реализуется при действиях, индуцируемых из бессознательного. Это размыкание уже не есть трансцендирование. Но, тем не менее, что очень важно заметить, оно еще по-прежнему остается конституирующей парадигмой. Размыкание по-прежнему управляет конституцией человека. Процессы, которые индуцируются из бессознательного, хорошо известны: это вся сфера, изучаемая в психоанализе, — неврозы, мании, фобии. Известно, что они индуцируют специфические нарушения связности сознания, что то же — его специфические топологии, а за счет этого, ими конституируются и определенные структуры личности и идентичности человека (их принято относить к патологическим, однако это — особый вопрос). Размыкание здесь другое, но оно по-прежнему конститутивно.

Итак, размыкание, действительно, универсализуется, выходит за пределы духовных практик и приближается постепенно к общеантропологической парадигме. Но весь этот путь универсализации я, кажется, уже лишен возможности описать. Извините, что я так медленно продвигаюсь — но наша тематика, увы, еще всего лишь в начале… А мне, меж тем, пора заканчивать, Александр Александрович, да?

А.А. Ермичев: Еще минут семь? Я знаю, чего вы смеетесь? Но и вы поймите меня.

С.С. Хоружий: Да, здесь дискурс очень раздваивается. Что возможно, и что еще надо бы сказать — это вещи совершенно различные. Сказать бы надо еще очень многое. Но, я по крайней мере, обозначу области проблематики.

Выясняется, что размыкание человека имеет еще и третью реализацию — в виртуальных практиках. Убедиться в этом не столь трудно, если несколько переформулировать понятие размыкания, определив его не через контакт с Иным, а через предельные проявления человека, о которых мы дальше скажем. А затем довольно нехитрое рассуждение приводит к выводу, что за вычетом данных трех видов размыкания никаких иных быть не может. Я не буду пояснять этого. Любой слушатель имеет право здесь усомниться, почему их три, а не четыре, не семь; и, тем не менее, удостовериться в этом вполне возможно. Ясно, по крайней мере, сразу, что Иное, источник внеположных человеку энергий, может иметь вообще всего только две репрезентации: оно может осуществлять свою инаковость либо онтологически, в бытии, либо онтически, в сфере сущего; и никаким иным способом оно не может быть Иным. Это есть общефилософский факт, который мы всего лишь трактуем в энергийном дискурсе и в антропологическом контексте. От этого он начинает звучать несколько необычно, хотя по сути, конечно, более необычным не становится. Итак, Иное имеет две репрезентации. Виртуальное же размыкание не связано с какой-либо репрезентацией Иного, но, тем не менее, оно оказывается тоже размыканием, хотя и осуществляемым в ином механизме.

Когда мы реконструировали все три вида размыкания, то, в силу его конститутивности, мы получаем, тем самым, полный набор возможных структур личности и идентичности человека — и таковой набор наконец составляет базу общеантропологической концепции. Но, прежде чем описывать применения этой концепции, следует уточнить, что, хотя мы говорили все время об энергиях человека, получаемая концепция не должна употреблять этого понятия. Дело в том, что корректного понятия антропологических энергий, к сожалению, до сих пор не существует. Понятие Божественных энергий есть, его создала Византия, а понятия антропологических энергий нет. В буддизме все функции, все роли антропологической энергии успешно исполняет понятие дхармы; то, чего нет в европейском дискурсе, в буддийском есть. Но дхарма, как мы уже выше говорили, никак не имеет природы понятия. В итоге, в наших антропологических построениях мы, увы, не можем избрать в качестве основного термина энергию, ибо она не концептуализована. Поэтому взамен энергии, основным понятием, с которым мы оперируем, становится ее субститут: понятие антропологических проявлений, манифестаций. Может быть, это не столь внятный термин, но, по крайней мере, это совершенно корректный термин. Итак, мы характеризуем человека полной совокупностью его проявлений. И размыкание — это все те проявления, в которых он осуществляет свою открытость, оказывается у пределов горизонта своего существования и опыта. Мы называем их «предельными антропологическими проявлениями», а полную совокупность всех таких проявлений именуем антропологической границей. Эти понятия и становятся основными рабочими понятиями возникающего опыта неклассической антропологии.

Первый общий вопрос — о статусе и природе этого опыта антропологии. Полученный способ антропологической дескрипции — есть ли это теория? Модель? Эпистема? Парадигма? Первый напрашивающийся ответ таков, что мы получили модель человека. Модельное мышление — далеко не самый высокий и углубленный способ разума, однако легко видеть, что именно он отвечает нашему рассуждению. Мы рассматривали определенный класс явлений и подбирали способ его адекватного описания — способ, который воспроизводил бы его необходимые нам свойства. Так двигается моделирующее, системно-модельное мышление; и, стало быть, плод его нам следует назвать моделью. Моделями обычно удовлетворяется естественно-научное сознание, стремящееся исключительно к эффективности описания, к возможности ответов на «практические вопросы»; однако философу требуется многое другое. Поэтому мы ставим вопрос: нельзя ли полученную антропологическую дескрипцию интерпретировать и не только как модель, а каким-либо более общим образом, более удовлетворяющим критериям гуманитарной эпистемологии.