Чтение онлайн

Поэтому мы можем считать, что, начиная с торжества гегельянского дискурса в философии XIX века, антропология практически не могла уже продвигаться вперед в рамках классического метафизического дискурса. В антропологических измерениях европейского философского процесса обозначается раскол, выделяется русло, так сказать, антропологического протеста. Принадлежащие к нему мыслители подмечали все то, что я сейчас обозначаю как «анти-антропологические факторы», и пытались находить альтернативы классическому философскому способу. Первым крупным философом такого рода был Кьеркегор, который выдвинул и первую из альтернатив: концепцию человека, как имеющего онтологическое задание себя раскрыть, «сделать себя открытым», как он выражался в «Или — или», в «Болезни к смерти». Концепция человека, которая сформировалась в синергийной антропологии, основана на этой же ключевой идее (само-) выведения человека в открытость. В качестве базовой антропологической парадигмы синергийная антропология рассматривает парадигму размыкания человека, которая в Восточно-христианском дискурсе была открыта под именем синергии, а в Западно-христианском дискурсе была не столь эксплицитно, но все-таки открыта и проработана Кьеркегором. Поэтому Кьеркегора можно, если угодно, считать одним из отцов-основателей синергийной антропологии.

Я не буду прослеживать следующих этапов. Процесс шел определенно в расколотом, двойном русле. С одной стороны, развивалось протестное антропологическое мышление, с другой — шли стадии кризиса классического дискурса. В конце концов, то и другое столкнулось в двух самых существенных событиях современного западного мышления. Во-первых, в синтезе Хайдеггера. Как неоплатонизм был синтезом античной мысли, так мысль Хайдеггера определенно — подобной же формации, она — синтез классической европейской традиции. Этот синтез, неоспоримо, неклассический, ибо в нем присутствует резко выраженная установка преодоления метафизики, критики всего классического дискурса. Но в то же время, в важнейшей теме своей поздней философии, теме энергии, Хайдеггер утверждает, что движется вслед за Аристотелем, реконструирует его трактовку энергии, воспринимает аристотелевский энергетизм — и, тем самым, позиции классического дискурса. Равным образом, он утверждает преемственность своей первой философии, фундаментальной онтологии, по отношению к кантианскому дискурсу. Итак, по отношению и к Аристотелю, и к Канту, Хайдеггер занимает отнюдь не протестную позицию, а позицию преемственности. Так нам раскрывается достаточно уникальная роль его мысли как одновременно неклассического и неоклассического синтеза. Второе событие — разумеется, синтез постмодернистский, который произвел закрытие всей тематики, достигнув при этом слияния обоих ее противоположных русл. Здесь утверждение и отрицание перестали быть различимы, как неразличимы бытие и небытие в классическом восточном понятии нирваны или великой пустоты.

Почему все это тоже является предысторией того направления, которое мы начали развивать? А потому, что только из этой ретроспективы уясняется смысл и статус той антропологии, которая вырастает из философской и трансдисциплинарной проработки опыта духовной традиции. Из нее уясняется, что это заведомо неклассическая антропология, ибо именно аскетический опыт был средоточием всех тех содержаний, которые не поддавались выражению в рамках религиозной философии, опирающейся на классическую метафизику. Поэтому она исполняет то самое задание, что ставилось западной мыслью в русле антропологического протеста. Иными словами, возникшая у нас задача исследования духовных практик и духовных традиций со всем основанием может связываться с общим заданием поиска антропологической альтернативы, выдвинутым всем ходом развития европейской мысли.

Итак, мы можем теперь вернуться к исследованию исихазма, приобретя понимание того, что это исследование уже и есть первый структурный блок в строительстве неклассической антропологии. В нашей работе осуществлялись не исследования отдельных частных явлений в истории исихазма, но полномерная его реконструкция как духовного и антропологического феномена. Подобная постановка задачи была достаточно новой. Когда я начинал этим заниматься (а было это в 70-х годах XX века, отчасти совместно с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным), даже и само слово исихазм было очень мало кому знакомо в России. За рубежом такой задачи также не ставилось, ни в западной науке, ни даже в эмигрантской мысли: хотя, как мы указали, богословие диаспоры сумело адекватно оценить значимость аскетического опыта, оно, разумеется, не решало проблем его всестороннего антропологического анализа.

Обращение к исихазму оказалось благодарным и продуктивным замыслом. В исихазме, на примере его, удалось, пожалуй, опознать новый класс антропологических явлений, который прежде особо не выделялся, не идентифицировался в науке, а, между тем, имел принципиальную важность для понимания феномена человека, для антропологии как таковой. Здесь осуществлялась практика самореализации человека в бытии, практика, в которой имелось и было ведущим, главным онтологическое измерение. Предмет этой практики составляло выстраивание фундаментального онтологического отношения человек — Бог, человек — Абсолютное бытие; или, более обобщенно, человек и Иное человеку как таковому. В привычной для нас новоевропейской традиции это фундаментальное онтологическое отношение было исключительно предметом разума и философии. Оно ими разрабатывалось, культивировалось и составляло их безусловную прерогативу. Но в то же время, мы знаем, эта прерогатива философского разума всегда оспаривалась религией, и на этой почве развертывалась извечная тяжба философского и религиозного разума, которая долгое время определяла собой историю европейского умозрения. Затем настала эпоха секуляризации, и в Новое Время тяжба была уже решена бесповоротно в пользу философии. Однако в духовных практиках и, в частности, в исихазме, ситуация этой тяжбы отнюдь не воспроизводилась: сознание здесь не было секуляризовано, и прерогатива философии нисколько не принималась. Напротив, здесь выдвигался свой подход к тому же фундаментальному отношению; и если взглянуть внимательней, мы увидим, что этот подход был отличен не только от философского, но также и от религиозного, каким тот виделся по привычным представлениям западной культуры.

Специфическое отличие подхода духовных практик — в их преимущественной и пристальной сосредоточенности на антропологии. Здесь развивались определенные, тщательно организованные и отрефлектированные антропологические практики, которые, что первостепенно важно, были наделены и мета-антропологическим измерением. За счет этого измерения в них и происходила конституция фундаментального онтологического отношения. При этом, в отличие от подхода философии, здесь акцентировалось, что реализацию фундаментального отношения осуществляет человек как целое, что эта реализация — не интеллектуальная, а интегральная, холистическая практика. С полным основанием можно сказать, что в духовных практиках конституировалось трансцендирование человека; но в философии проблематика трансцендирования раскрывалась совсем иначе. Подход духовных практик утверждал, что проблематика трансцендирования может развертываться отнюдь не в философском дискурсе, но как дело определенной антропологической и мета-антропологической практики. Но, разумеется, это должна была быть совершенно особая, совершенно специфическая практика, ибо ее задание было не только необычным и дерзостным, но и попросту невозможным, будь то с позиций обыденного или рационального разума — и даже с позиций разума философского, коль скоро в духовных практиках должно было осуществляться не философское трансцендирование, а холистическое, «антропологическое трансцендирование». Отсюда становится понятна история феномена духовных практик. Ее особенность в том, что полностью развитых практик такого рода осуществилось, состоялось лишь чрезвычайно малое число, и для каждой из них процесс ее формирования занимал многие столетия. В частности, исихастская практика складывалась в течение ровно тысячи лет, с эпохи первых монахов-анахоретов IV века и до Исихастского возрождения в Византии XIV века. Мы понимаем, что для выполнения своего невозможного задания, для преодоления его невозможности, каждая из практик должна была создавать некоторые также весьма особые, необычайные средства.

Итак, в духовной практике человеку требуется достичь актуальной онтологической трансформации, претворения себя в иной образ бытия, что в Восточно-христианской традиции именуется об'oжением. Цель такова, что в горизонте наличного бытия она попросту отсутствует, отчего и сам термин «цель», собственно, непригоден. В качестве его замены часто употребляется греческий термин «телос» (конец-смысл, служащий конститутивным принципом всего ведущего к нему пути, несущий его смысловое содержание). Продвижение к инобытийному телосу, отсутствующему в эмпирическом мире, не может, очевидно, выстраиваться по каким-либо внешним вехам в этом мире; оно может руководиться лишь внутренними вехами: вехами антропологического опыта. Иными словами, следование по пути духовной практики заключается в добывании, продуцировании определенного антропологического опыта, и для достижения телоса необходимо точное знание того, какой именно опыт потребен: какой опыт соответствует каждой из стадий, каждому из пунктов пути. Опыт духовного пути должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственный органон в точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования. Не что иное как создание органона и является той работой, что выполняется в течение всех столетий формирования духовной практики. Ясно, что эту работу должно совершать некоторое сообщество, которое воспроизводит себя в истории, хранит и передает опыт данной практики. Это сообщество мы определяем как духовную традицию. Здесь это понятие наполняется конкретным смыслом: духовная традиция — сообщество последователей, исполнителей определенной духовной практики, преемственно воспроизводящейся, транслируемой в истории.

Но в чем заключаются тогда задачи научного изучения духовной практики? Конечно, мы должны, прежде всего, реконструировать ее органон; однако при этом наша задача удваивается. Во-первых, мы должны восстановить точно тот органон, который создан самой традицией, который существует в ее сознании и на ее специфическом языке. Но, кроме того, наш долг — и понять его, для чего требуется представить наш научный взгляд на него: дать его интерпретацию, его, если угодно, перевод в рамках нашего современного языка и методологии. В первом случае, по моей терминологии, мы получаем внутренний органон, органон, непосредственно созданный самою традицией. Во втором же случае мы выстраиваем внешний участный органон. Термин «участный» отражает то важное обстоятельство, что адекватное понимание опыта духовной практики возможно отнюдь не во всякой, а лишь в достаточно специальной когнитивной парадигме. Оно невозможно в старой субъект-объектной когнитивной парадигме, однако возможно в парадигме участности. Знаменитое бахтинское понятие участности сегодня общеизвестно, однако бахтинские концепции приходится довольно существенно дорабатывать в философских, герменевтических аспектах; герменевтика участности не была достаточно развита у Бахтина. Итак, в парадигме участности выстроить органон духовной практики возможно. Он не совпадет с внутренним органоном, он будет другим, но он будет органоном адекватного понимания.

Систематическое описание этих двух органонов стало первым рабочим этапом построения синергийной антропологии. Требовалось описать и проанализировать все компоненты органона: аппарат постановки опыта, его организации, верификации и так далее. Теория научного эксперимента развивается в другой когнитивной парадигме, но включает в себя приблизительно те же основные разделы. Сопоставление двух ситуаций весьма полезно; мы видим, что на материале духовных практик возникает содержательная и оригинальная эпистемология. Одно из отличий от органона научного эксперимента состоит в том, что необычайно возрастает роль аппарата проверки, критериологии. В духовных практиках она приобретает особую важность, поскольку телос — то, к чему должен вести опыт, — отсутствует как наличная данность, его нет в горизонте здешнего бытия. Поэтому практике всегда, имманентно грозит опасность сбиться с пути, принять ложный опыт за истинный. В исихазме это, как известно, именуется «впадением в прелесть»; в других практиках развит свой язык и свои приемы распознания и отбрасывания ложного опыта. Далее, весьма интересна исихастская герменевтика, где мы зачастую находим неожиданные постановки проблем, необычные герменевтические принципы. И все здание органона завершается интеграцией проанализированного нового опыта в совокупный корпус опыта традиции.

Оба получаемых органона оказываются достаточно новыми для европейской эпистемологии. На этой почве возникает много интересных проблем, много научных возможностей: нетрудно найти здесь новые обещающие идеи для герменевтики, для феноменологии. Отношения с феноменологическим дискурсом оказываются весьма содержательными, глубокими; открывается большая тема «феноменология и исихазм». Отчасти она сегодня уже исследована (в частности, ей был посвящен мой доклад на недавнем юбилейном конгрессе памяти Г.Г.Шпета, крупнейшего русского феноменолога). Но на львиную долю все эти герменевтические, феноменологические, эпистемологические задачи еще не изучены, тем паче не решены, и налицо обширное поле для философской работы.

Однако, при всем том, главная линия развития идет в другом направлении, которое соответствует уже обсуждавшейся стратегии глокализации. Начав с некоторого феномена Восточно-христианской религиозности, мы постепенно в нем обнаруживаем универсальное антропологическое и мета-антропологическое содержание. Обозрение исихастского органона убеждает в том, что исихастская практика развивает собственный взгляд на человека, оригинальный и очень цельный. В отличие от классической антропологии, она не сопоставляет человеку ни сущности, ни вообще каких-либо отвлеченных характеристик. Она рассматривает человека сугубо операционно. Требуется успешно проделать путь — и только; концепты как таковые здесь никого не интересуют. Поэтому человек рассматривается как энергийное образование, то есть совокупность всевозможных и разнонаправленных энергий. Это неклассическое (как мы подчеркивали уже) энергийное в'uдение человека и есть важнейшее антропологическое содержание, закодированное во внутреннем органоне практики. За специфическим дискурсом Восточно-христианской религиозности, византийского монашества, русского монашества, за очень техническим языком аскетического делания скрываются очертания цельной энергийной антропологии. Мы ставим задачу извлечь, эксплицировать эту антропологию. В соответствии с этим, исихастский органон выступает как своеобразная школа неклассического антропологического мышления. Среди его элементов рассеяны такие, которые имеют универсальный антропологический смысл, несут потенциал обобщения, тем самым, доставляя материал для стратегии глокализации. Выявляя их, анализируя и строя на их основе концепты, мы постепенно выходим в общеантропологический горизонт.