Чтение онлайн

Итак, для рассмотренного периода можно вывести немногие, но достаточно устойчивые соотношения. Верховное мужское божество (или божества) небес, распоряжающееся жизнью и смертью, связанное с небесными «огненными» явлениями, с понятием верха, дополняется целой системой верований более низкого порядка, в основе которых лежат культы в первую очередь водных объектов и населяющих их существ – женских божеств низшего ранга; рядом с ними существуют какие-то мужские божества, часть которых, возможно, имела, по представлениям словен, звериный или змееобразный облик.

Положение женщины в бытовом и в сакральном отношении у славян этого периода было незавидным. Можно подозревать наличие определенных идей о женской нечистоте и вторичности, что зачастую приводило к жестоким обычаям и обрядам; иногда их выполнение кончалось смертью женщин, а также биологически и семантически неразрывно связанных с ними младенцев.

Область самостоятельной женской обрядовой жизни на основе рассмотренных источников не реконструируется, но тесная связь ее с водой и водными культами несомненна.

III. 4. Мотивы «водного» и «женского» в древнерусских языческих верованиях и обычаях (период единого Древнерусского государства, конец IX – начало XII в.). Основу древнерусской языческой религиозной системы образуют, по мнению ряда исследователей, отношения пары божеств – Перуна и Волоса (Велеса). Взаимная связь и оппозиция этих главных персонажей имеет многочисленные аналогии в индоевропейской мифологии и славянском фольклоре: тема соотношения этих божеств и их аналогов часто связана с темами воды и борьбы за скот или женщину.

Подробному анализу летописных свидетельств о Волосе (Велесе) и Перуне, определению образа, функций и атрибутов первого и обрядово-мифологического его соотношения со вторым будет посвящено отдельное исследование, результаты которого излагаются в настоящей статье тезисно.

Убедительный итог исследованиям образа Перуна на основе первичных и вторичных источников подведен В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Функции этого бога как верховного божества языческой Киевской Руси, божества дружины, связанного с культом оружия, его атрибуты – возвышенности, дубы, громы и молния – не вызывают сомнений. А вот определение функций и атрибутов Волоса, суммированных этими же авторами в той же таблице, представляется весьма спорным (Иванов, Топоров 1965: 11–62; табл. 1 на с. 27).

Внимательное прочтение текстов договоров Руси с греками убеждает в безусловной ошибочности утверждений, что атрибутом Волоса является золото и что определение его («скотий бог») надо понимать в значении «бог денег, богатства». Авторы этих утверждений позднее косвенно отказались от них, указав в другой работе на связь с золотом балтославянского бога-громовика и трактуя Волоса (и его аналогов) как бога «скота» в значении «домашние травоядные животные» (Иванов, Топоров 1974: 45, 82, 137, 138, табл. 1 на с. 138–140).

Золото, и в частности золотые обручи (браслеты), должно быть включено в число бесспорных атрибутов Перуна; определение же Волоса как «скотьего бога» нуждается в разъяснении. Безусловно, исходно он был богом – покровителем домашнего скота, причем первым номером в ряду животных, находящихся под его покровительством, стояли кони (быки были особенно тесно связаны с культом бога-громовика); остальные домашние копытные были в сакральном отношении второразрядными. Есть серьезные основания полагать, что северный аналог киевского Волоса – ростовский Велес – мыслился в виде медведя, хозяина лесов. Териоморфность киевского Волоса, предполагавшаяся рядом исследователей на основании общих посылок и косвенных соображений, доказывается путем анализа миниатюр Радзивилловской летописи, где в сцене клятвы Олега «Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом» (ПВЛ 1950а: 25) имеется изображение антропоморфного идола Перуна и змеи у ног Олега, которая не может быть не чем иным, как Волосом. Изображение идола Перуна и отсутствие змеи на миниатюре, иллюстрирующей аналогичную клятву Игоря, соответствует реальной ситуации, поскольку Игорь клялся только перед идолом Перуна (ПВЛ 1950а: 39). Змея у ноги Олега не является его постоянным атрибутом и отсутствует в ряде других сцен с его участием. Вновь она появляется в сцене смерти Олега, где изображена выползающей из черепа коня. Таким образом, многократные попытки доказать змееобразность облика Волоса получают веское подкрепление в миниатюрах Радзивилловского списка ПВЛ, скопированных с миниатюр Владимирского свода 1212 г. Несомненно, летописец и художник начала XIII в. были уверены в антропоморфности кумира Перуна и в змееобразности Волоса. Вероятно, миниатюрист также полагал, что Волос-змей, покровитель скота и особенно коней, и змея, жившая в черепе коня и ужалившая Олега, – существа тождественные или родственные.

Однако, приводя данные, доказывающие реальность давно намеченной связи Волос – змей – конь, приходится признать, что эта сакральная связь мало объясняет то высокое положение, которое занимает (в паре с Перуном) фигура Волоса в текстах договоров Олега и Святослава с греками, и не отвечает на вопрос, почему фигура «скотьего бога», не допущенного в официальный пантеон Киевской Руси в эпоху самого яркого (и последнего) расцвета язычества при Владимире (980–988 гг.) и не упомянутого в тексте подобного договора и клятвы Игоря с дружиной (944–945 гг.), была столь актуальной при заключении договоров с греками Олега (907 г.) и Святослава (971 г.).

Можно считать установленным, что связанный со змеем Волос/Велес в представлении большей части восточного славянства и балтов относился либо к разряду низших, в известной мере «оппозиционных небу» демонов недр и воды, либо если и поднимался на более высокий уровень (бога? – хотя он так ни разу не именован в ПВЛ, в отличие от Перуна), то все же сохранял известную оппозиционность по отношению к светлым богам, и сочетание его с ними было нежелательно. Однако остается неясным, почему в одних случаях эта «оппозиционность» преодолевалась и на первое место выступала взаимосвязанность и взаимодополняемость Перуна и Волоса (как мы имеем это в договорах Олега и Святослава), а в других оставалась непреодоленной (договор Игоря, пантеон Владимира).

Обратим внимание на следующие обстоятельства. Волос-змей, демон – покровитель скота, и в особенности коней, оказывался фигурой, необходимой в формуле клятвы в тех двух случаях, когда договор с греками заключался за морем, когда всему русскому войску предстояло еще везти всю добычу через опасное море, когда морские суда играли решающую роль в проведении и завершении похода (эпизод с кораблями на колесах, обеспечивший Олегу победу под Царьградом, эпизод с оснащением Олеговых кораблей парусами для обратного пути, отказ Святослава идти обратно «на конехъ» и гибельное для него предпочтение «лодей»). Игорь же после поражения 941 г. отказался от морского похода в 944 г. из страха перед военными операциями на море («ли с моремъ кто светенъ?»), и договор его заключался через послов, которые сначала приехали из Царьграда в Киев, а потом, для окончательного оформления текста, – из Киева в Царьград. И хотя окончательное оформление договора происходило в Царьграде, однако несомненно, что основные его пункты и клятвенные формулы были согласованы еще в Киеве, поскольку христианская часть Руси клянется в договоре киевской церковью Святого Ильи. После заключения договора, уже в Киеве, Игорь «и люди его» поднялись на холм и там «ратифицировали» договор, положив оружие и золотые обручи перед идолом Перуна.

Для окончательного понимания выявляющейся ситуации необходимо привлечь еще два круга источников. Во-первых, это неоднократно привлекавшиеся чешские проклятия XV в., содержащие единственные за пределами Руси упоминания имени Волоса/Велеса в связных текстах: «nekam k Velesu za more, nekam k Velesu pryc na more; K'y jest crt, aneb K'y Veles, aneb K'y zmek te prote mne zbudil» (Иванов, Топоров 1974: 66). В них имеются важные сопоставления Велеса со змеем и чертом и особенно актуальные отсылки к Велесу «на море» или «за море». При этом необходимо оговорить, что «море» в общеславянском обозначало не только море в нашем понимании, а и озеро, болотистое озеро, болото. Таким образом, в первую очередь упомянутые тексты говорят о связи образа Велеса/Волоса с морем скорее в этом широком и неопределенном значении, с наиболее вероятной связью его с морем-озером, озером с болотистыми берегами.

Однако в текстах договоров Волос уже явно выступает в связи с иным морем, морем в нашем смысле слова, Черным морем, которое именно и только в IX–XI вв. называлось Русским морем. И для понимания этой ситуации необходимо обратиться ко второму кругу источников – германскому и скандинавскому эпосу, переживавшему период своего расцвета в VIII–X вв. и записанному частично в конце X в. («Беовульф»), частично уже в XIII в. («Старшая…» и «Младшая Эдды») или позднее.

Термин «русь» в IX–X вв. в первую очередь означал полиэтничный верхний военно-торговый слой на землях восточного славянства; значительная роль, которую играли выходцы из Скандинавии в сложении этого слоя и его уклада жизни, столь тесно связанного с морской стихией, в оформлении его обрядовой жизни и мифологии, не подлежит сомнению. Основу мифолого-обрядовой системы этой Руси естественным образом составили фигуры местных славянских (и славяно-балтских) богов – Перуна и Волоса, однако в наполнении этих общенародных образов новым социальным содержанием принимали участие и варяги, и чудь, и меря, и хазары, причем, безусловно, в разработке воинских «водных», и в частности «морских», их функций и атрибутов ведущую роль играли варяги. В связи с этим вспомним, что обычными обозначениями морского корабля в скандинавской поэзии были кеннинги «морской конь», «конь мачты», «олень моря», «бык штевня», а также и «змееголовый» или «драконоголовый». Иными словами, поэтический язык скандинавов, являвшийся адекватным выражением их мифологического мышления, уподоблял корабль либо ездовым и упряжным животным (олень как упряжное животное был также известен скандинавам), либо их покровителю – змею (дракону). Напомним также, что, судя по скандинавскому пласту в «Беовульфе» и по данным «Старшей…» и «Младшей Эдды», жилище страшного змея-дракона мыслилось именно на дне моря.