Чтение онлайн

Сеть соответствий этим не исчерпывается. Владарь есть не только отражение Егория, но и отражение его противника (в конечном счете Велеса, враждебного богу-громовержцу). Во сне Владарь стоит «в седой степи на белом камне отлогом и пасет с того высокого камня лобного несметное овец стадо» (с. 269); он возбраняет давать Егорию дань и за это поражается копьем (с. 270). Велес, как известно, связан с камнями, является владыкой стад и поражается молнией [261] .

Древние мифологемы интерпретируются Ивановым и на других уровнях, в частности на психологическом и историческом. Бессилие Владаря есть наказание за его страсти (и одновременно за его нерешительность), следствие конфликта между его «змеиной» языческой природой (подсознанием) и совестью (ср. пророчество Гориславы: «да и сам ужо змием станешь ползучим, как резвые ноги тебя не понесут», с. 265); излечение же есть примирение подсознания с сознанием, просветление языческой природы [262] . На историческом уровне болезнь Владаря, по мнению Иванова, легко истолковать как паралич России, коснеющей в запустении, пока она не просветится христианским духом. В этой связи весьма любопытные коннотации приобретает уже упомянутый камень из сна Владаря. Симон Хоре отождествляет Владаря на камне с монархом-автократом:

В словах самого Владаря, сказанных по этому же поводу, просвечивает столь важная для русской литературы и истории символика Медного всадника («Одинокого меня люди божить будут, как истукан огромный на камне голом», с. 349).

Один из легендарно-мифических мотивов, своеобразно развитых в ивановской повести, — мотив «Белой Индии», царства Иоанна Пресвитера. Он заимствован из средневекового «Сказания об Индийском царстве», популярного в древнерусскую эпоху и многократно отразившегося как в русском фольклоре, так и в литературе [263] (ср. хотя бы клюевское: И страна моя, Белая Индия, / Преисполнена тайн и чудес) [264] . «Послание Иоанна Пресвитера Владарю царю тайное» выделено в повести во многих отношениях. Оно композиционно помещено в ее середину (пятая книга из девяти; мы принимаем, что число глав в окончательном тексте повести соответствует ивановскому замыслу), представляет собой, как мы говорили, «текст в тексте», написанный условным и возвышенным, сакрализованным языком, а само царство Иоанна сюжетно является тем «миром иным», где должна произойти инициация Светомира, начало его подвижничества. Можно было бы сказать, что «Послание» — сакральный центр повести, подобно тому, как «срединная земля» Иоанна (с. 357) есть сакральный центр ее мифического пространства.

Иванов меняет краткое средневековое сказание до неузнаваемости. Апокрифическое послание Иоанна к византийскому императору Мануилу, послужившее моделью для ивановского текста, сводится к описанию диковинок экзотической земли и гиперболическим картинам Иоаннова могущества. В «Повести о Светомире царевиче» из него отбираются сравнительно немногие мотивы: например, река Едем (у Иванова это Фисон река, с. 357, ср. Быт. 2: 11–12) или почивающие в царстве Иоанна мощи апостола Фомы, просветителя Индии (с. 351, 359). Обработка сказания — как и вообще обработка мифическо-легендарного материала в повести — ведется одновременно в двух как бы взаимоисключающих направлениях: назовем эти направления историзацией и теологизацией. С одной стороны, царство Иоанна вплетается в конкретные исторические контексты (хотя и не приуроченные к одной эпохе). Оно, по словам самого Пресвитера, отделилось от Византии «прежде распри с Римом первым» (с. 353); Иоанн дал отпор «Чингисхану непобедимому» и заключил «равночестную мировщину» с Великим Моголом (с. 353); сам он происходит из рода кшатриев (с. 362); в царстве обретаются «гимно-софисты, сиречь нагомудрецы» (с. 353), огнепоклонники (с. 354), «Сакимуния и Конфуция последователи, и Корана начетчики, и манданы, и манихеи, и гностики, и офиты, и еретики, и иные духовными омраченные бельмами» (с. 361). С другой стороны, царство превращено в некую теологическую утопию. Это как бы государство, совпавшее с церковью, прообраз экуменической церкви — тела Христова, пребывающей «в единении соборнем и строе согласием» (с. 357). Оно соотнесено с мифологическими образами рая как сада (с. 356) и рая как города (с. 359–360). Одновременно оно сходно и с государством Платона (тема состязаний и музыкальных игр, с. 357), и с Телемской обителью; оно ориентировано на всю многовековую утопическую традицию (вплоть до коммунистической идеи общего достояния, взятой в ее гуманном и онтологически позитивном аспекте, с. 358). Всем царством незримо правит Иоанн Богослов, символизирующий эзотерическую сторону христианства (Иоанн Пресвитер выступает, в сущности, как его ипостась): здесь использовано — как и в «Трех разговорах» Владимира Соловьева — древнехристианское представление о том, что он не умер, основанное на известном евангельском тексте (Иоан. 21:22–23). Согласно «Посланию», Иоанн Богослов «общее всех воскресение упреди, земле же богоносныя к тому не остави, якоже и ученик оный, Кресту предстояй, по завещанию Спасителеву с Материю Божию пребысть» (с. 363; отметим здесь символическое отождествление Богородицы с землей).

Царство Иоанна, согласно мифологической логике, делится на две части — периферию и центр [265] , окруженный потоком, сожигаю-щим в переходящих его всяческую немощь и нечисть «даже до испепеления плоти растленныя» (с. 358). В «центре центра» (вместо фантастических палат, описанных в исходном сказании) находится «храм […], именуемый Лествичный» (с. 359). Любопытно, что описание его дано также в центре «Послания» и всей повести (главы VIII–IX из 16). Рассказ о храме насыщен мифологической символикой. Храм состоит из семи церквей — трех подземных и четырех надземных; «преисподняя» Воскресенская и «верховая» Успенская церковь доступны только посвященным (с. 362). Он явственно соответствует мировому древу, объединяющему верхнюю и нижнюю зоны вселенной. Здесь показательна инвертированность, так как триада (и Воскресение) в мифологии обычно связана с верхним миром (небом), а тетрада (и Успение) — с нижним миром (землей) [266] . Лествичный храм есть срединная точка — тот пункт мирового пространства, где противоположности переходят друг в друга и оппозиции «земного» мышления снимаются в мистическом единстве (подобным же образом и все царство Иоанна играет медиативную роль, как посредствующее звено между земным миром и «небесным градом»). Можно предположить, что роль этого храма в развитии сюжета повести была задумана как главная (в тексте Ольги Шор это отражено лишь в малой степени, ср. с. 413–414).

Заметим, что «Послание» — как и вся повесть — богато числовой символикой. Это отдельная и существенная тема; здесь мы ограничимся наблюдением, что главную роль в тексте играют числа два, три, семь и различные их комбинации (например, у Георгия, согласно «большому стиху», либо две, либо — чаще — три сестры; в «Повести» их шесть, то есть 2 x 3, см. с. 257). Симона Хорса характеризует число пять (см. с. 316). Башня из слоновой кости в царстве Иоанна (с. 361) имеет 147 ступеней: это число при ближайшем рассмотрении тоже оказывается символическим (7x7x3), хотя в нем не исключен и реальный подтекст.

Наряду с символическим слоем, восходящим к древним славянским представлениям и слитым с христианской эзотерикой, в «Повести» выделяется также слой несколько иного рода. Нетрудно заметить, что в «Повести о Светомире царевиче» события синтагматической цепи в определенной мере повторяются и могут быть свернуты в некоторую парадигму. Взаимоотношения Владарь / Горислава, Владарь / Отрада, Светомир / Радислава суть как бы варианты некоего архетипического прасобытия; отчасти повторяют друг друга и близнечные пары Давыд / Боривой, Владарь / Симеон, Светомир / Глеб. Персонажи расщепляются, дублируются, отождествляются, дополняют друг друга; при этом они символизируют различные аспекты или состояния духовной / душевной сферы. Постоянный мотив «жениха и невесты» соответствует архетипу анимуса и анимы. Известно, что для Иванова эта мифологическая тема (которую он исследовал параллельно с Юнгом) была одной из стержневых: он посвятил ей важную статью [267] и считал ее интегрирующим моментом в творчестве Достоевского [268] . Исчерпывающее прочтение «Повести о Светомире царевиче» предполагает проекцию на другие ивановские тексты, и прежде всего на указанные его работы.

Концепция анимуса и анимы восходит к гностическим мифам, но также и к доматике восточной церкви, различающей дух и душу. Вариант этой концепции, важный для развития русской литературы, отразился в учении Владимира Соловьева о мировой душе. Согласно Иванову, в психической сфере каждого из нас (а также народа, человечества и мира) выделяется мужское и женское начало; первое из них, анимус (дух), свободно выбирает свой путь и свою судьбу, второе, анима (душа), коренится во всеобщей Матери-Земле [269] . Драматические взаимоотношения этих двух начал могут быть выражены только языком мифа, сказки, литературы. Душа символизируется в образах Евы, Психеи, менады; дух должен вывести ее из земного плена, освободить от стыда и греха, от муки и нужды [270] ; при этом возможна нерешительность духа, его паралич или летаргия [271] . Дух, совершивший истинный выбор, возрождается в Боге как сын Божий [272] ; тем самым происходит соединение духа и души, ведущее к осознанию самости человека, его скрытого божественного существа; диалектика духа — души — самости есть некое отражение диалектики Троицы [273] . Однако этот окончательный выбор, окончательное соединение и рождение самости относятся к сфере эсхатологии (как личной, так и мировой) и не могут быть до конца выражены в языке [274] .

В свете этой концепции приобретают дополнительное измерение мифические образы, рассмотренные нами ранее (бог-громовержец, земная богиня, змей и т. д.). Кстати говоря, именно эту концепцию излагает в «Повести» Симон Хоре — в гностическом, т. е., по мысли Иванова, искаженном (хотя своеобразно и выражающем истину) варианте (с. 316–318).

Иванов утверждает, что неортодоксальная мифологически-богословская тема анимуса и анимы существенна для Достоевского: она воплощена в судьбах Раскольникова и Сони, Мышкина и Настасьи Филипповны, Ставрогина и Марьи Лебядкиной. Следует согласиться, что этот подход вскрывает весьма глубокие пласты поэтики Достоевского, хотя и может вести к некоторой односторонности [275] . «Повесть о Светомире царевиче» — любопытный пример «обратной связи» между философско-антропологическими, литературоведческими занятиями Иванова и его художественным творчеством. Мотивы, вскрытые у Достоевского, подхватываются Ивановым и излагаются им заново, причем в более элементарном и прозрачном виде. Все женщины повести в конечном счете суть одна женщина, протоперсонаж, расщепленный на несколько лиц, — пленная бунтующая анима на разных стадиях своего мифологического пути. Крайние точки в спектре этого единого образа — византийская императрица Зоя-Елена и Параскева, вступившая в «брак девственный» (с. 367) с Иоанном Пресвитером. Между ними располагается триада женских персонажей: ведунья и амазонка, грешная и кающаяся Горислава, воплощение земли в ее эротическом и смертоносном аспекте; Отрада, в чистоте которой присутствует начало буйства и колдовства (с. 286–287), преодоленное в любви ко Владарю, и Радислава, которая, по замыслу Иванова, должна окончательно очиститься от «порчи» и стать невестой Светомира (ср. исцеление ее в продолжении повести, написанном Ольгой Шор, с. 383). Здесь приобретает особое звучание такой фольклорный мотив, как спасение девы из плена (с. 263, 365–366; в случае Параскевы этот мотив, вероятно, восходит к южно-славянскому преданию) [276] . Тема Владаря может интерпретироваться, соответственно, как тема (временно парализованного) духа. Если «повышенным в ранге» вариантом Гориславы, Отрады и Радиславы оказывается Параскева, то «повышенный в ранге» вариант Владаря есть Иоанн Пресвитер (заметим, что они — воины). Наконец, тема Светомира соотносится с темой самости, целостности, божественной полноты человека.

Подтекст Достоевского заметен в описании едва ли не всех персонажей повести, но особенно явствен в случае Светомира. В его образе подчеркнута характерная символика «мудрого дитяти», «святого шута», «юрода». С одной стороны, он проецируется на сказочные образы «Ивана-дурака» и «Ивана-царевича» (с. 325, 349), с другой — на образ князя Мышкина. Как и Мышкин, он болен, причем «священной болезнью» — падучей (с. 326), «наяву снобродит», слеп и зряч одновременно (с. 333). Как и Мышкин, он пребывает в состоянии платоновского анамнесиса, видя мир в его первозданном, благодатном, райском облике (с. 340) [277] . Однако трагедия — или трагикомедия — Достоевского превращена у Иванова в мистерию. В отличие от «несостоявшейся самости» Мышкина, Светомир, по замыслу Иванова, должен до конца воплотиться, познать не только ноуменальный мир, но и мир феноменов, «пространства […] и времени, и пределы и числа» (с. 342); повторив на некотором высшем уровне опыт Владаря, он должен пройти сквозь временную смерть и воскресение и наконец завладеть Егорьевой стрелой — символом эсхатологического преображения личности и мира. Весьма существенно противопоставление Светомира Владарю в плане ивановской топологической концепции: если Владарь символизирует трудное, сопряженное с поражениями и неудачами восхождение в сферу духа, то путь Светомира есть нисхождение из чисто духовной сферы к полному и всеобъемлющему бытию.

Система взаимоотношений и взаимоотражения персонажей обретает дополнительную глубину, ибо за каждым из основных героев просвечивают его «небесные соответствия» (ср. характерные высказывания: «ее ты душу сквозь мою видиши», с. 366; «апостола лицезрети удостоин бых в отсиянии некоем славы его», с. 368). За Владарем, как мы уже отмечали, встает образ Георгия, за Иоанном Пресвитером — Иоанна Богослова. Брак Отрады и Владаря есть отражение брака Параскевы и Иоанна, а этот брак, в свою очередь, — отражение брака Марии и Иосифа-обручника (совершенно таким же образом царство Владаря отражает царство Иоанна, а царство Иоанна отражает небесный Иерусалим). Аналогия Отрады с Марией проведена особенно отчетливо: Отрада является Владарю в иконном образе Богородицы (с. 300), узнает от Парфения о своей будущей скорби (с. 305), слышит слова ангела «Радуйся, мать Светомирова!» (с. 310), покрывает детей своих «убрусом» (с. 326), расшивает пелены церковные (с. 339), должна бежать с младенцем в чужую страну от «ищущих души» его (с. 343), грудь ее пронзена острым оружием (с. 344) и мн. др. Посланцы Иоанна Пресвитера, приносящие «дары многоценные» (с. 350), аналогичны евангельским волхвам. В этой сети соответствий и подобий постепенно проясняется важнейшее подобие: Светомир есть отражение Христа, а на самом глубинном уровне равносущ Ему.