Сочинения
Шрифт:
Не усвоив других тенденций Гегелевой философии, Новицкий с полною отчетливостью усваивает труднейшую идею ее о том, что противоположность и борьба есть существо самого сознания, что каждая идея постижима только в своем исчерпывающем (во «всех изгибах идеи») развитии и в контексте целого (в «связном организме») и что это развитие внутренне необходимо, что филосо
фия — истинна в целом движении мысли, а не в какой-либо отдельной системе, какой бы широкой последняя ни казалась. Если Новицкий, тем не менее, в явном противоречии этой идее, повторяет пустые слова о «здравой философии» с ее здравою полезностью, то, быть может, это просто дань времени, которое он сам же в соответствующих чертах и характеризовал, а, быть может, и это также общая национальная особенность...
Литературная деятельность Новицкого началась раньше, чем Михневича. Можно бы предположить общий источник у них — в лице их общего учителя, но стоит только заглянуть в статью Скворцова о Канте или в Записки о нравственной философии, чтобы убедиться, что для «историзма» Скворцов далеко еще не созрел. Критика Авсенева не только «догматическая». Но наибольшая заслуга здесь, вероятно, принадлежит Иннокентию. Стоит отметить, что проф. Малышевский в цитированной выше юбилейной речи усиленно подчеркивает исторический дух, каким прониклась вся научная работа духовной академии за первую половину XIX в. (ср.: 97, 103, 120; 86), и также приписывает выдающуюся роль в этом Иннокентию. Свящ. Буткевич (см. его кн.: Иннокентий Борисов.—Спб., 1887.—С. 408) противопоставляет направление Киевской академии вообще (под влиянием Иннокентия и м<итр. > Евгения) как историческое московскому, (влияние м<итр. > Филарета) догматическому. Может ли это противопоставление умов Филарета и Иннокентия служить априорной характеристикой и научного направления двух академий, сомнительно. Вопрос может быть решен только сравнением фактической работы в той и другой академии. Это требует специального исследования. (Книга свящ. Буткевича никак авторитетом служить не может; в ее составлении больше участвовали ножницы и клей, чем даже чернильница и перо, и выводы автора поэтому «случайны».)
В порядке чистой мысли тема «истории» выдвинута была, как известно, Шеллингом, который несколько раз возвращался к вопросам о возможности истории как науки, о возможности философии истории и вообще о возможности философского трактования исторического (о первой постановке вопроса у Шеллинга см. в моей книге: История как проблема логики). Быть может, некоторым отражением шеллингиан-ского интереса к теме вызвана ст. О связи философии с историей (ЖМНП.— 1837.— IX). Автор начинает с констатирования факта: кажется, что между философией как наукою об идеях и историей общего нет: «Философия стремится к идеальному, История представляет существенное [существующее?]. Идеальное возможно для мысли, существенное Для жизни. Чтобы, возносясь духом в области идеального, не потеряться среди воздушных образов и мечтаний, должно с основательностью исследовать область существенного, где нас удерживает жизнь 11 Действительность». Одна из точек зрения, раскрывающих связь истории с философией, есть история самой мысли философской, тут исто
рия — вспомогательная наука любомудрия. Общее заключение гласит: «Итак, история и философия должны искать точку соединения в человеческом духе, который есть единое великое целое.---ход исторических событий дает главное направление философии, и каждый период истории обязывает своих философов к разрешению новых вопросов». Из этого прямо вытекает требование формулировать «новый вопрос» своего времени. Автор ограничивается, однако, лишь изображением самого исторического момента, который даст, очевидно, новое «главное направление философии», предоставляя, по-видимому, самое проблему формулировать читателю. «Настоящий век имеет свои задачи, и мы видим с утешением то время, в которое страна, счастливая своим положением, патриархальными нравами народа, героическою храбростию войска, отеческим правлением самодержцев, благоразумною системою законов, пламенным стремлением к наукам, неизменная уставам вселенской церкви и следственно не имевшая нужды в реформации, сильная верою в Промысл, вступает на первый план картины современного быта семейственного, гражданского и религиозного». Это-то благополучие вскоре, действительно, и стало проблемою.
Понимание историзма как метода можно приписать и Михневичу, потому что едва ли было простою случайностью, что Михневич, столь близкий к Новицкому, для решения теоретического вопроса, в чем сила ума, воспользовался таким блестящим приемом, как сопоставление философии языческой (греческой) и христианской. Сильвестр Сильвестрович Тогоцкий (1813—1889), третий из перешедших в университет магистров Киевской академии, ученик, главным образом, Авсенева', еще в большей мере проникается историзмом, хотя также не выходит из колеи теистического трансцендентизма, и вопрос о «разуме» и «вере» принимает в постановке и решении Новицкого, т. е. как вопрос о «разуме» или «вере»2. Кто сравнит его
1 Авсенев сам совмещал одно время (1838—44) преподавание в духовной академии и в университете. По сообщению Колубовского (Материалы для ист<ории> филос<офии> в России... — С. 12.— < Вопросы философии и психологии.— М., 1890>.—I, 4), Гогоцкий слушал философию у Карпова, но Карпов ушел из Киева в 1833 г., а Гогоцкий поступил в академию в 1833-м. Учеником А нет пива Гогоцкий сам себя называет {Словарь Иконникова).
2 См. в особ < епности > его в Философском Лексиконе (Т. I—IV.—К<иев>, 1857—1873): Разум, Идея, Вера,—К рассматриваемому периоду (до < 18 > 50-го г.) относятся: Критический взгляд на философию Канта. Рассуждение, написанное магистром философии Сильвестром Гогоцким, для получения звания доцента философии в И<мпера-торском> Ун < иверситете > св. Владимира.— К<иев>, 1847; и Тогоцкий С. О характере философии средних веков.— Современник.-1849.-VI (Т. XV).
работу о Канте со статьей о Канте Скворцова, тот наглядно убедится, какие успехи были сделаны в Киеве в течение всего десяти лет. Это уже не резонирующее противоположение взглядам философа суждений «здравого» смысла и восклицаний об «высших» истинах, а проба через историю добиться положительных ответов на свои положительные запросы.
С Канта, по толкованию Гогоцкого, начинается новая эпоха, потому что Кант, признав, что дело философии заключается в уразумении сущего через мышление, направил философию на само мышление. Гогоцкий понимает Канта антропологически, и направление философии на мышление поэтому не может понимать иначе, как в виде самонаблюдения. Тут — наибольшая заслуга, но с этим же связана и коренная ошибка философии Канта. Раз он признал, что не мышление вращается около вещей, но вещи около мышления, то это значит, «что вещи знать нас не могут, что они не в состоянии сообщить нам и знания, потому что не сами вещи познают себя в нас, но мы познаем вещи». Поэтому, заключает Гогоцкий, Кант впадает в противоречие, когда говорит, что именно потому мы не знаем внутренних законов бытия, что созерцаем их в формах мышления. Но все же и «самое свойство отрицания критической философии» таково, что ею возбуждается деятельность самопознания, и она вызывает противоположное себе положительное направление. Оставляя в стороне историческую и по существу правильность такого толкования Канта, нетрудно видеть, что Гогоцкий, спасаясь от отрицания и скептицизма Канта, впадает сам в типичный для психологизма и спиритуализма скептицизм. Ведь если мы познаем вещи в нас самих, то это значит, что сами вещи познают себя в нас, и ровно настолько, насколько они могут проникать в себя. Для прочего остаются «явления» и «формы мышления», в которых единственно мы познаем, и значит, внутренние законы бытия, отличного от «нас», скрыты от нас. Таким образом, «положительное направление», о котором говорит Гогоцкий, есть тот же скептический психологизм, который был свойствен и остальным рассмотренным нами писателям, ато теизм Гогоцкого, строго говоря, уже не выводится Из «познания самого себя», а связывается с некоторою но-в°ю более интересною космологией, чем космология спиритуалистическая.
Частные заслуги Критики чистого разума Гогоцкий видит в том, что она твердо установила предопытность форм чувственного воззрения и рассудка, отличала разум от рассудка как по их предмету, так и по отправлениям, и что это различие она открыла в том, что рассудок имеет дело только с явлениями, тогда как разум — с безусловным. То ограничение прав разума, которое мы встречаем у Канта, Гогоцкий, понятно, не принимает, но интересно, что и здесь его внимание останавливает на себе не простое утверждение познавательных функций веры, а отмеченные самим Кантом противоречия и антиномии, требующие более высокого разрешения и приводящие «к признанию в противоречиях рассудка имманентного закона самого мышления». Это —то зерно, «из которого развилась потом блистательная система Гегеля и ее диалектический метод». Еще выше заслуга Канта, по мнению Гогоцкого, в практической философии. Возвращая здесь разуму то, что отняла у него Критика чистого разума, Кант тем самым утверждает первенство духа над природою и открывает его свободную и разумную самостоятельность внутри самого человека. Наконец, заслуга Критики способности суждения в том, что она связывает безусловное с явлениями и раскрывает, во-1-х, истинное значение изящного и, во-2-х, целесообразное развитие духа по свободным целям, а не по механическому процессу причинной связи. Этому последнему факту Гогоцкий придает исключительное значение, побуждающее и всю Критику способности суждения рассматривать как высшее достижение Канта, как «фокус, в котором сходятся все части философии Канта и заменяют у него прежнюю метафизику». Он называет учение Канта о телеологическом суждении «почти пророчественной мыслью», так как в нем предуказывается, какова должна быть «метафизика, или в собственном смысле философия». Понятие цели ведет к единству всех частей целого, и весь ряд явлений развертывается в стройную, органическую, замкнутую в себе целость, «где разум выражается в явлениях, а явления проникнуты разумом». Ясно, что это уже не спиритуалистическая проза и что мысль Гогоцкого устремляется в направлении того созерцания мира, которое видит идею Бога во «всесовершенном разуме» и которое послужило вдохновением Шеллинга и Гегеля. Их Гогоцкий считает непосредственными продолжателями Канта, расширившими Канта еще в том отношении, что у них идея Безу
словного Существа устанавливается не на основании только требования нравственной природы человека, а значительно шире, особенно у Гегеля, который старается сообщить ей полную действительность*.
«Несообразности», которые Гогоцкий открывает у Канта, по сравнению со всем сказанным кажутся частными и формальными. Все они вытекают из отмеченного коренного противоречия, разорвавшего разум как мыслящее начало с сущностью предметов познания,—«разум остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей без возможности быть понятою». От этого, напр < имер >, пространство и время суть только субъективные формы, а с другой стороны, практический разум, составляющий одно с теоретическим, резко от него оторван. Последствием этого уже является то, что нравственная деятельность у Канта отрешается не только от представлений блага и счастья, но даже от представления Бога как законодателя и мздовоздателя. Когда, наконец, к этому еще присовокупляется упрек Канту в вытекающем отсюда «рационализме», то это уже возвращает нас к Скворцову, т. е. к неразличению рационализма философского и богословского.
«Критический взгляд» Тогоцкого, таким образом, не есть догматическое противопоставление заученных утверждений и не есть та пресловутая quasi-имманентная критика —удел бездарности,—которая по отсутствию самостоятельной мысли вылавливает в разбираемом учении одни формальные противоречия и словесную несогласованность. Критика Гогоцкого проникнута историзмом в хорошем философском смысле. Ее дух в еще большей степени сказывается во второй философской работе Гогоцкого — О характере философии средних веков2. Средневековая философия оценивается им по ее месту в общей истории философии и затем сопоставляется с общею культурною характеристикою средних веков. Каждая эпоха философии, думает Гогоцкий, характеризуется отношени-J*jcoTopoe ставит себя мыслящий дух к бытию. В фи-
1 Позже, однако, основной недостаток Гегеля Гогоцкий видит в его *повсржДении имманентности Бога, но Критике способности суждения прсжнему уделяется самое высокое место. См. в Философ<ском> Аек-<«*оне ст. Гегель, Кант.
Ск Д° своих философских работ Гогоцкий написал выдержавшее не-• ько изданий Критическое обозрение учения римской церкви о видимой главе Изд. 2-ое.-К<иев>, 1841.
лософии древнеклассического мира это отношение еще не могло быть сознательным, и в ней преобладает безотчетное признание гармонии между мышлением и его предметом. Христианство нарушило эту гармонию, оно подорвало уважение к природе и направило все к религиозному авторитету. Новая философия сознает эту противоположность миросозерцания и природы, ставя своей задачей примирить их. Этим определяется положение средневековой философии: она — вступительный период новой. Но она отрицает самостоятельное отношение мышления познающего духа к своему предмету и вносит в человеческое существо раздвоение и вражду. Философии средних веков недоставало того возведения мышления к высшему сознательному, духовному бытию, которое могло бы заменить прежнюю непосредственную гармонию природы и духа. Эта философия оставалась вне сознания, вне психологического основания своих исследований. Потеряв неограниченную самостоятельность, наука средних веков не могла в самом духе человека указать путь к познанию истины и на место разумного усвоения ее открыла доступ произвольным мечтаниям или одному рабскому, механическому принятию буквы. Будучи по отношению к вероучению чем-то лишь вспомогательным и склоняясь к занятиям исключительно предметами веры, став, другими словами, чем-то для себя беспредметным, не имея действительного содержания, философия не имела и соответствующей философскому исследованию формы, не имела метода. Она не имела ни своих вопросов, ни сознания места и важности в общей философской системе тех вопросов, которыми она занималась. От этого у нее не могло быть последовательного развития, не было внутреннего и самостоятельного движения.