Чтение онлайн

1 Ниже будет также еще речь о более поздних работах Карпова, пециально посвященных рационализму.

понятным логически путем именно в рационализме ей чудится скептицизм. Исторически же такое умонаклонение понятно: богословский рационализм, связанный с деизмом, действительно, скептически разрушал догматику. Отсюда симпатии духовной философии как ко всякого рода алогизму, так и к эмпиризму — до поры до времени — пока не взметнулась грозною тенью борода Фейербаха. Скептические последствия в самой философии духовную мысль не страшили.

Героически разрубив узел проблемы веры и знания тем, что «дух» был отнесен в области для метафизики недоступные, Карпов уже не боялся никаких компрометирующих философских выводов, лишь бы они не противоречили истинам, «раскрытым в Св. Писании с совершенною ясностию». Относительность же человеческого бытия и познания, разумеется, св. Писанию нимало не противоречит,— и не только в том случае, когда ограничение исходит от Откровения, которое есть «голос отечества небесного, проводимый Церковию», но и тогда, когда оно исходит от уставов государственных, которые суть «призывания отечества земного, возвещаемые правительством». Чтобы человек предался «водительству Церкви и Отечества», ему нужна «истинная и здравая философия, которая бы беспристрастно исследовала человеческую природу» и пр < оч. >. Натурализм, к которому ведет рассуждение Карпова, исправляется им, однако, весьма ловко, в спиритуализм, с сохранением в то же время отме-жеванности от рационалистического «формализма». Философы, признающие самопознание исходным пунктом, разъясняет он, берут иногда в основу своих исследований «науку мышления», но психическая деятельность не состоит в одном мышлении, и формы действия не могут быть определены, пока не будет определено само бытие, из сущности которого они развиваются. Чтобы избежать этого неудобства, обращаются к существу человека, поскольку оно является в сознании как нечто самостоятельное (Я = Я). Но так как само это существо есть существо чисто логическое, то ничего, кроме ряда логических заключений, из него вывести нельзя. «Если же с понятием своего Я мы соединяем значение бытия действительно реального и в представлении приписываем ему некоторые определенные свойства, то этим актом необходимо предполагаем уже предварительное исследование собственной природы путем опыта и наблюдения...---Психология

должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности;---» (124).

Итак, с одной стороны, на место умозрения — опыт, а с другой стороны, на место деятельности — бытие. И далее, на место духа — сверхчувственное, а на место (имманентного) Абсолюта — сверхмунданный Бог, который не есть дело философии или метафизики. Общую характеристику своего понимания философии Карпов заимствует все же у Круга — синтетизм, — хотя считает, что у Тюрме-ра1 (под названием Realidealismus) и у Круга мы находим лишь «слабые и не совсем верные черты его». Когда, после этого, Карпов, изобразив приподнятым слогом, как «все сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном отношении к целому, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему», называет это «трансцендентальным синтезом» (132 — 133), то это есть или наивное непонимание термина, или описка человека, заимствующего чужой термин, но приспособляющего свое заимствование к другим целям и для другой «пользы». В чем эти цели и польза вообще, было сказано в начале этого параграфа. В частности же Карпов специфирует «пользу» философии, уже когда заявляет, что в германской философии «все превосходно и всеобще, кроме того, что имеет ближайшее отношение к частному, религиозно-политическому обществу Германии». Само это «частное» определяет и для нас пользу философии: «истинная2 философия действует между внушениями религии и политики и, открыв существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни» (114).

В целом Введение Карпова имеет уже вид более свободного философствования и даже как будто независимого от «интересов» сфер, желавших властвовать над умами и культурою. «Политика» и «религия» — разве не могли быть искренним убеждением автора? Ответ нужно разделить: проф. Карпова — конечно, но философа — нет! По-

1 Thiirmer (собств. Joseph Aloys della Torre) — австрийский философ начала века. На него указывает Круг сам.

Под «истинною философией» Карпов разумеет философию хри-стианскую. Она должна согласить «требования человеческой природы с Тушениями Церкви и Отечества». В мире же языческом философия ?1°1ЖНа была находиться в обратном отношении к обществу и религии 4. прим.). Таково было время, что Карпов не боялся вызвать симпа-Ти*> к язычеству...

литика и религия как формы сознания могут быть объектами философского познания, но ни регулятивами, ни выводами, ни «приложениями» философии как реальные агенты они быть не могут, не должны. Философ — не правитель, не народный представитель и не проповедник. Такое чистое сознание философом себя как философа, за немногими исключениями, чуждо вообще русской философии в ее целом —она любит «руководить», «наставлять», «исправлять», «направлять», «обосновывать», «оправдывать». Это сказывается с первых шагов ее развития, когда она в своей линованной еще тетрадке стала записывать свои первые фразы. Это сказывается и на всем протяжении ее развития, свидетельствуя о философском еще несовершеннолетии русской философии, ибо только подростки резонируют больше стариков и потому считают нравоучение философией и философию нравоучением. Особенно «духовная философия» — хотя тут она частью выходит даже за рамки национальной отличительности — видела всегда свое призвание, с одной стороны, в «поучении», не доходящем, однако, до владычества, и с другой стороны, в «приспособлении», доходящем до сервилизма. Карпов — только «на вид» —которым он обманул Белинского — свободнее, но дух у него тот же, что и у других представителей духовно-академической философии. Он оказался лишь способнее — и для нас это был большой шаг вперед — к усвоению европейских научных методов изложения на место отечественной «церков-но-славянской» вязи и заимствованной иезуитской схоластики. Он научно строже Сидонского, систематичнее, и он умнее Надежина, Кедрова, Дроздова. Только дух его — один с ними. Философское единство этого духа в направлении теизма и спиритуализма — нормально и натурально, хотя определяется оно не всегда имманентно, а по предписанному заданию учреждения. Психологическое его сложение не так элементарно и последовательно. Православная духовная философия слишком поддавалась внефилософскому и — что для нее хуже — внедог-матическому давлению. Чувство связанности — преобладающая психологическая черта этой философии. Отсюда — боязнь ясных очертаний, отчетливых форм и четких формул. Колебательное состояние становится традицией, создающей своеобразную преемственность в усвоении и передаче неопределенных «сказаний»,— все равно как в нашей «свободной» публицистике сложилась своя тради

ция «иносказания». Удачный маневр между подводным камнем цензуры и нависающей прибрежной скалою свободного суждения иностранной книжки по философии, при отсутствии надежного руководительства разработанной и церковью принятой православной — не инослав-ной — догматики, возводится если не в канон, то в особый «духовный» жаргон. От этого, в конце концов и говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль —плохой стиль, но стиль, и свой, — духовно-академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно сказать воловьем, трудолюбии, стиль ленивой, туго дающейся мысли, сопровождающейся какою-то недоговоренностью, каким-то «себе на уме», которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, однако, его — нет его, и откуда ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?..

IX

Итак, некоторый общий тон был задан Петербургской академией, и его, в общем, держалась вся духовно-академическая философия. Единство тона, отчасти по крайней мере, обусловливалось генетическим единством нового периода в истории духовных академий. Кутневич, профессор Московской академии, учитель Голубинского1, и Скворцов, профессор Киевской академии, учитель Карпова, Авсенева, Михневича, Новицкого, Гогоцкого,—оба были воспитанниками Петербургской академии. И в этот, и в более поздние периоды можно встретить среди ду-

1 Из Московской академии — архим. Гавриил и непосредственный ученик Голубинского — Кудрявцев-Платонов; непосредственным учеником Голубинского были также его адъюнкты Д Г. Левицкий (с 1844 г. бакалавр, с <18>54 г. экстраорд < инарный > профессор, ум. в 1856 г.), автор труда: Премудрость и благодать Божия в судьбах мира и человека (M., *"57), который рассматривается как «продолжение» Письма Голубинско-го О конечных причинах (Приб <авления > к Твор<ениям> св. Отцов. ц. у.—1847; перепечатано в 3-м изд. (M., 1885) названного тру-Да). и И. М. Богословский-Платонов (бакалавр с 1844 г., в < 18 > 50 г. выпи"1 И3 акаДемии» Ум- в 1870), автор сочинения: Арабы и их философия (Москвит<янин>.— 1850.—Ч. III).—Заглавие ст. Голубинского: Содержание и история учения о конечных причинах или целях; напечатанное содер-жит только исторический материал; цель статьи — опровергнуть мысль возможности чисто механического объяснения жизни,— мысль, развитую в ст. Э. Литтре О важности и успехах физиологии (Соврем <ен-ник>._ 1847.-N5 2).

ховных философов людей, убежденно и искренне, не за страх только смотревших на философию как на средство христианского воспитания; были другие, уходившие из-под давления на их совесть в «беспристрастное» и бесстрастное изучение истории философии; были, наконец, и такие, которые бежали при первой возможности из академий на более все-таки свободные кафедры университетов1. Впечатления от целого это не меняет.

Искреннею теистическою убежденностью, насколько можно судить, отличался Феодор Александрович Голубинский (1797—1854). К сожалению, суждение о нем может быть скорее суждением впечатления, чем результатом изучения. Кроме незначительной и неоконченной статьи, он ничего не напечатал. Выпущенные его почитателями значительно спустя после его смерти записи его лекций, сделанные его слушателями, суть записи слушателей, отличаются всеми соответствующими качествами и источником для изучения философии учителя, разумеется, служить не могут. Общее впечатление, которое они дают о нем, есть впечатление ума настойчивого и углубленного, исторически хорошо подготовленного, в особенности в творениях отцов церкви и классиков философии, а потому добросовестного в изложении, твердо уверенного в истине христианства и потому чуждого как сервилизма мысли, так и натянутых «согласований» или заигрываний со светскою наукою. Все у него твердо и прочно; сторонних вопросов нет; и если преобладающая задача духовно-академической философии — апологетическая, то свою задачу Голубинский понимает как задачу честной, бескомпромиссно верующей догматики. Что касается его философского направления, то я решаюсь вопреки высказывавшимся суждениям утверждать, что Голубинский в своем преподавании прежде всего волъфианец. И опять производит впечатление, что он привержен вольфианскому рационализму не в силу простой преданности академической традиции и консерватизма, а в силу непорочного убеждения. Он прекрасно знаком с тонкими подчас оттенками между столь забытыми теперь оруженосцами славного марбургского философа. Не менее хорошо знаком он с критикою Канта, с обманчивым алогизмом Якоби, с пропитанными потом наукословиями Фихте, с паре-

1 Впрочем, большую роль играло и сравнительно лучшее материальное обеспечение профессоров университета.

ниями Шеллинга, но он твердо знает преимущества предметного рационализма Вольфа, и он убежденно и вполне оригинально отстаивает философию по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным углом богословского зрения.

Больше всего и яснее всего это сказывается в его учении о категориях1. Лишь в Лекциях по Умозрительной Психологии1 Голубинский как будто больше поддается — что вполне естественно, если иметь в виду развитие самой философии его времени,— новым веяниям и более независим от вольфовской психологии. Наибольшую симпатию он обнаруживает к Якоби —что покажется противоречием лишь тому, кто не свободен от традиционных схем немецкой истории философии,—затем к Платону, которого обильно цитирует, к некоторым отцам церкви и к позабытому уже Пуаре (1646—1719)— что, пожалуй, более неожиданно и что придает ему несколько мистический оттенок, прекрасно, однако, вяжущийся — и вообще, и у Голубинского — с рационализмом. Под умозрительной психологией Голубинский разумеет ту часть метафизики, которая исследует сходство, отношение и связь человеческого духа с Абсолютным Существом, возводя к идее о Бесконечном «наблюдения внутреннего чувства или акты нашего сознания». Неизвестно, насколько точно студенческая запись воспроизводит мысль профессора, но это отожествление «сознания» и «внутреннего чувства» уже дает право характеризовать его как психологиста. С другой стороны, однако, и метафизический спиритуализм (типа Лейбница) впадает иногда в ту же ошибку, и потому важнее подчеркнуть, что независимо от этого отожествления Голубинский излагает умозрительную психологию по идее не психологизма, а онтологизма. Его психология может быть прямо названа теистической онтологией души. Правильнее ее сопоставлять не с психологическим спиритуализмом, а с чисто метафизическим — лейбницевским, противопоставляя, напр < имер >, пантеистической онтологии души у Спинозы. Симпатии к Якоби, оказывается, не мешают Голубинскому, а Платон

1 Лекции философии проф. М<осковской> Д<уховной> А<каде-ии> ф д Голубинского. Из Чтений в Обществе любителей духовного "Росвещения.-Вып. III: Онтология.-М., 1884.

— МозРительная психология (Записаны со слов его студентом — Назаревским и другими).—M., 1871. В издании Чтений (с незначи-сльными дополнениями): M., 1898.

и отцы церкви, конечно, на его стороне — впрочем, и самого Якоби он, кажется, относит к философам, восстанавливавшим платонизм. Наиболее оригинальною у Голубинского мне представляется его попытка сопоставления человеческой души с Абсолютным сущим путем разбора свойств последнего и анализа того, какие из этих свойств могут быть сообщимы конечному духу, или, что то же, какие из них допускают степени. Необходимое существование («невозможность небытия»), существование от себя (независимое), полнота бытия и совершенств, неизмеримость и вездеприсутствие, отрешение от ограничений времени — эти качества конечному существу не могут быть свойственны. Но существование и самодеятельность, во-первых, и духовные совершенства, хотя бы в начатках и ограниченных степенях, во-вторых, могут и должны быть уделены существу конечному. Далее у Голубинского следует изложение учения о душе применительно к онтологическим категориям. Он признает, хотя и ограниченную, субстанциальность души, связь души и тела понимает, в согласии с «здравою философией», как причинное соотношение, в учении о силах души ближе всего подходит к Платону, происхождение души вообще понимает как творение «из ничего», в вопросе же, наконец, о происхождении души в каждом отдельном человеке он более склоняется к траду < к > ционизму, чем креацианизму, хотя и первым удовлетворяется не вполне. Таким образом, если не решения, то постановки вопроса, в общем, у него соответствуют католической схоластике.