Чтение онлайн

Подход Аверинцева отличается парадоксальными сочетаниями глубоких и тонких формулировок с суждениями, которые весьма трудно принять, если придерживаться библейской концепции мудрости. С одной стороны, признается, что премудрость ветхозаветных книг – это «самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой "духовности"» [493] . Говорится также о том, что премудрость в своем отношении к Богу представляет собой «мироустрояющую волю». Но когда Аверинцев пишет о том, что в библейских книгах премудрость Божия присутствует как «личное, олицетворенное существо» [494] , с этим невозможно согласиться. То, что премудрость говорит как бы от своего лица, еще не значит, что она обладает онтологической самостоятельностью. У нее нет бытийной автономии, что видно уже из самого ее названия: она – Божия премудрость, то есть принадлежность Творца, Его атрибут, но никак не отдельное «существо», наподобие носительницы языческой мудрости греческой богини Афины.

Невозможно согласиться и с суждением Аверинцева о Божией премудрости как о «девственном порождении верховного Отца». Это указание на «девственность» премудрости, заимствованное из греческого мифологического контекста, где плотское, телесное составляет существенную составляющую теологического дискурса, в данном случае совершенно неуместно. Оно идет вразрез с библейской концепцией Творца как чистого духа и премудрости как Его же атрибута. Этот атрибут не может считаться «порождением» Бога-Отца, поскольку существует с ним вечно, «искони», пребывает при Нем всегда, так же как и другие Его свойства – всемогущество, благость, любовь, милость, всеведение и др.

Человеческая мысль, если она дорожит библейским духовным наследием, обязана хранить верность духу и букве Священного Писания. На этот счет в Библии существуют совершенно однозначные предписания, которые важны для верующих ученых. Так, в «Откровении святого Иоанна Богослова» говорится: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр 22:18–19). Теологическое сознание не вправе идти путем отделения свойств Бога от их носителя, гипостазировать их, придавать каждому них относительную онтологическую автономию и тем самым изображать Творца окруженным свитой из гипостазированных «порождений». Подобный перевод премудрости из статуса сущностного атрибута Творца в статус сотворенного существа выглядит уступкой языческому политеизму

Вызывает недоумение и следующий пассаж аверинцевского текста: «Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодностью. Если по отношению к Богу София – пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы Божией", то по отношению к миру это – строительница, созидающая мир.» [495] . И в другом месте: «Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия» [496] . Еще он говорит о том, что из образа Премудрости невозможно исключить «женственные черты» [497] .

Кроме аллюзий, отсылающих читателя ко всё тому же мифоязыческому интертексту, здесь присутствуют коннотации, как мы бы сейчас сказали, феминистского характера. Они не столь выразительны, как у Вл. Соловьева с его концепцией Софии – «Вечной Женственности». Аверинцев остерегается двигаться в русле соловьевского концепта из-за его слишком откровенно антибиблейского характера, однако совершенно избежать его влияния ему не удается.

Кому-то может показаться, что подобные феминистские ноты придают суждениям исследователя некий модернистский шарм. Несомненно, за ними просматриваются определенные социокультурные обстоятельства, воздействующие с определенной степенью навязчивости на софиологическую мысль, в которой феминистский дискурс находит подспорье для подкрепления своих позиций. Но при этом та цена, которую приходится платить за сближение софиологии и феминизма, оказывается непомерно высока и вряд ли оправданна. Мысль Аверинцева, внешне пытающаяся казаться возвышенной и благородной, на самом деле незамедлительно падает с высот библейской одухотворенности, подобно подстреленной птице, соскальзывает вниз, туда, где царит материальность, напоминающая нечто вроде дантовской воронки, уходящей вниз и образующей то жизнепорождающее, «всезачинающее материнское лоно бытия», о котором рассуждает наш автор, но которое никак не вписывается в библейскую онтологию.

Гипостазируя и персонифицируя Софию, Аверинцев указывает на ее свойство «заступаться» за человечество. Но и этот благородный этический посыл оказывается несостоятелен, ибо здесь обнаруживается подмена: София сама по себе ничего не делает. Заступается не она, а Бог, заступается Иисус Христос, обладающий божественной премудростью. Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам называет Христа Божией силой и Божией премудростью (1 Кор 1:24), но это не означает, что эти сила и премудрость обладают качествами деятельных субъектов и способны самостоятельно что-либо предпринимать.

Тот же Павел мог, например, писать о любви таким образом, что внешне его суждение выглядит так, будто любовь выступает в роли отдельного, самостоятельного субъекта, способного ко многим активным действиям: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13: 4–7). Но это не более чем риторический оборот, далекий от того, чтобы гипостазировать любовь, объявлять ее отдельным существом, способным самостоятельно действовать в мире.

Сила любви, конечно же, велика. Может даже показаться, что человеческой мысли вполне позволительно двинуться следом за Эмпедоклом, у которого Любовь и Вражда управляют Вселенной, или за О. Мандельштамом с его знаменитыми строками: «И море, и Гомер – всё движется любовью». Но библейский дискурс в его каноническом виде не предрасполагает к подобным шагам. Любовь в нем не субстанциальна, а атрибутивна. Она вместе с премудростью – Божии атрибуты, свидетельствующие о характере и главной особенности отношения Творца к тварному миру но не подменяющие Его в Его созидательной деятельности [498] .

Примечательно, что Аверинцев едва ли не жалеет тех ранних христианских мыслителей (Иеронима, Оригена, Афанасия Александрийского), которые будто бы не могли освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу Подобная направленность раннехристианской мысли выдается им за недостаток и, напротив, позднейший отход от этой принципиальной позиции, с особой силой развернувшийся в эпоху модерна, изображается как несомненное достижение религиозной мысли.

Такой оценочный изворот оказался возможен из-за того, что произошла действительно эпохальная переоценка многих ценностей. Секуляризм, набравший в модернистском сознании невиданную дотоле силу, сообщал субъектам религиозного философствования ощущение беспрецедентной свободы от канонических толкований библейского текста. В результате то, что прежде в дискурсивном пространстве библеистики считалось непозволительным, запретным, стало возможным и даже поощряемым.

Чтобы подтвердить недостаточность сугубо христологической интерпретации Божией премудрости, Аверинцев прибегает к «догматическому», «априорному», как он выражается, доказательству, Он ссылается на библейский текст, в котором якобы «Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог "сотворил" ее "началом путей Своих"» [499] . Однако, открыв соответствующее место ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых в Синодальном переводе, читаем: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч 8:22). Очевидные текстологические расхождения касательно слов «сотворил» и «имел меня» имеют в данном случае принципиальный характер с далеко идущими концептуальными последствиями. Если Бог «сотворил» премудрость, то тогда она действительно весьма напоминает греческую Афину, рожденную Зевсом и обладающую собственным онтологическим статусом. Но если она «имелась» при Господе «искони», «от века», была при Нем всегда, вечно, это означает, что в ней нет и «тени тварной природы», что она предстает вечным атрибутом вечного Бога, Его насущным свойством, позволившим Ему сотворить тот чудный, дивно устроенный мир, о котором в библейском тексте далее идет речь.

Соблазн гипостазирования Премудрости проявился в свое время в феномене появления иконописных изображений Софии в виде крылатого ангела в царском одеянии. Православная иконография XV–XVI веков стала свидетельством стремления человека сделать невидимое видимым, а в данном случае намерения превратить атрибут в ипостась. На навязчивость подобных зрительных впечатлений указывают слова учеников, обращенные к Христу: «Покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин 14:8).