Софиология
Шрифт:
В XVI–XVII веках в России стали появляться иконы с изображениями Бога-Отца. К этому времени в Европе уже существовали ватиканские фрески Микеланджело Буонаротти, изображавшие Бога Саваофа в виде могучего седобородого старца.
Но Бог-Отец недоступен чувственному созерцанию, и потому московский Собор 1667 года вынужден был обратить внимание на недопустимость попыток изображать неизобразимое и сформулировал категорический запрет на любые изображения Саваофа, поскольку «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4:24). Были осуждены и запрещены иконы «Новозаветной Троицы», изображавшие вместе с Богом-Отцом и Богом-Сыном также и Бога-Духа Святого в образе голубя. Однако впоследствии этот соборный запрет постоянно нарушался и продолжали появляться иконы, где Бог-Отец изображался, как и у Микеланджело, в зримом образе.
Стремление к визуальному восприятию невидимых сущностей и неприятие этого пути в пользу сугубо вербального восприятия этих же сущностей через слово и тексты связаны с двумя несходными типами логики. «Если текст основан на логике исключенного третьего, то иллюстрация основана на логике, которую можно назвать логикой "исключенного второго", ибо сводится она к прямому изображению предмета, к непосредственному установлению суждения. Она действует на нас непосредственно, без помощи промежуточного словесного аппарата, с его положениями и отрицаниями» [500] .
500
ЛинцбахЯ. Принципы философского языка. Опыт точного языкознания. Пг, 1916. С. 56–57.
Логика «исключенного второго», принявшая вид потребности в превращении невидимого в видимое, проявилась в практике создания древнерусских икон, изображавших Софию. Аверинцев объясняет это следующим образом: «Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от него. Во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога» [501] .
501
Аверинцев С.С. София // Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над кон-хой центральной апсиды Софии Киевской. В кн.: София – Логос. Словарь. Киев: Дух i Лгера, 2001. С. 227.
Данное суждение вызывает возражение, поскольку трудно согласиться с мыслью о возрастании трансцендентности образа Бога. Большей трансцендентности Творца, чем в библейских книгах, не может быть, и возрастать ей как абсолютной данности просто некуда. Трансцендентность как пребывание за пределами времени и пространства не является исторически меняющейся величиной, возрастающей или убывающей. Изменялись различные составляющие практики взаимодействия Творца и творения, но не Он и не Его сущностные качества. Рассуждения о том, будто бы в ответ на некие исторические требования могут появляться опосредствующие сущности, имеющие прямое отношение к Богу, отдают духом гегельянства, чуждым классическому христианскому богословию.
Когда в вышеприведенном суждении говорится о «втором лице Я Бога», то совершенно непонятно, почему и на каком основании этим вторым лицом должна была стать Премудрость-София. Поскольку ни в какой легитимный теологический дискурс, отвечающий критериям библейской достоверности, это предположение не вписывается, то остается только одно: списать его по ведомству свободной игры религиозно-философской фантазии автора, пытавшегося подвести теоретическую базу под аканоническую, девиантную практику иконизации образа премудрости.
Смешения библейских и мифоязыческих аллюзий могли бы показаться непростительными, если бы мы относились к Аверинцеву как к богослову. И хотя его трудно заподозрить в теологической некомпетентности, однако столь же трудно традиционалистски ориентированному христианскому сознанию, мыслящему о библейских реалиях исключительно библейскими категориями, принять «инноватику» его теоретических пассажей. И лишь понимание того, что мы имеем здесь дело не с одним лишь строго монистическим, теоцентрически организованным дискурсивным пространством догматического богословия, а с дискурсом философским, смешанным, причудливо соединяющим библеизм с интеллектуализированным неоязычеством и утонченным, рафинированным секуляризмом, расставляет все по своим местам. Что непозволительно богослову, вполне допустимо для философствующего интеллектуала. Когда-то подобное смешение богословия с философией поставило С. Булгакова в оппозицию к православным богословам [502] . В случае с Аверинцевым оно не вызывало со стороны последних аналогичной негативной реакции, поскольку тот принадлежал к иному профессиональному сообществу. Единственное, в чем можно упрекнуть ученого, – это в том, что его софиологические тексты с присущим им богатством культурологических коннотаций в данном случае не несут никакого обогащающего начала для истинно христианского сознания.
502
Профессор Мадридского университета Георгий Ц. де Вильярдо писал: «Проф. прот. Сергий Булгаков, бывший марксистский профессор. прославился как богослов, развивший свое „софиологическое“ богословие, существовавшее в зародыше в Восточной Церкви с самых древних времен. Следует заметить, что большинство православных иерархов квалифицируют его богословие как неправоверное. Развивая свои доктрины о Святой Софии Премудрости Божией, прот. С. Булгаков, по мнению православных традиционных богословов, превращает ее в некую „Четвертую Ипостась“ в недрах Пресвятой Троицы, придавая ей характер вечного женского начала. Неясно чувствуется в богословии Булгакова скрытая тенденция к известного рода отождествлению Святой Софии Премудрости Божией с Пресвятой Девой и Церковью „Невестой Жениха“, как выражается автор. С другой стороны, прот. С. Булгаков, как кажется, был сторонником древней теории оригеновского богословия „апокастасиса“, то есть конечного
Светские интеллектуалы, мыслящие преимущественно секулярными категориями, даже когда они рассуждают о Боге, Библии, Иисусе Христе, могут восторгаться тонкой игрой мысли, изящными рациональными построениями, гибкостью языка и прочими достоинствами аверинцевского дискурса, но к углублению библейского понимания Софии они не ведут и к концепции Божией премудрости ровным счетом ничего не прибавляют,
Концептуальная стратегия гипостазирования Божией премудрости (Софии), характерная для русской религиозно-философской мысли, предстает в двух семантически-аксиологических ракурсах, В свете библейского богословия она выглядит как нечто совершенно недопустимое, идущее вразрез с фундаментальными библейскими основоположениями, с догматическим богословием и его главным пунктом – учением о едином Боге. Если же смотреть на данную стратегию сквозь призму принципов сугубо философской дискурсивности, то здесь все выглядит несколько иначе. Как известно, философия, в отличие от теологии, обладает гораздо большей степенью интеллектуальной свободы. Она не привязана, как первая, к религиозно-церковной догматике и потому может позволить себе достаточно смелые интеллектуальные виражи, вплоть до самых умопомрачительных бросков в совершенно неожиданные метафизические горизонты. Если поместить российскую софиологию в семантические и ценностно-нормативные координаты классического библейско-христианского интертекста, то сразу же обнаружится ее чужеродность последнему, ее откровенно девиантная концептуальная природа. Но если рассматривать ее в сугубо философском, метафизическом ключе, то вопрос об ее концептуальной легитимности даже не возникнет, оправдания всего творения и, вероятно, самого дьявола. Заметим, что Владимир Соловьев тоже весьма предавался "софиологии", но не давал ей какого-либо определенного богословского значения. Также следует отметить, что в России большинство соборов посвящено Успению Божией Матери, одновременно именуясь Софийскими. Во всяком случае, покойный богослов о. Булгаков рассматривается многими, и особенно знаменитым богословом русского Православия Антонием Храповицким, как полу-еретик, если не прямо еретик. Учение прот. Булгакова во всей его совокупности было официально осуждено указом Московской Патриархии в 1936 году» (Георгий Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Пер. с испан. Мадрид, 1962. С. 56–57).
Характерно, что эпоха модерна предоставила всем, кто хотел бы попробовать свои силы на метафизическом поприще, самые широкие возможности, вплоть до права на демонстрацию крайних проявлений интеллектуального произвола. Основания для этого предоставила эпохальная динамика секуляризации, заключавшаяся в неуклонном расширении дискурсивного пространства за счет стирания тех семантических, аксиологических и нормативных границ, которыми классические библейско-христианские тексты некогда были ограждены от всего чужеродного. В этом отношении правомерно предположить, что «серебряно-вековое» учение о Софии – это в некотором роде дитя процесса секуляризма-модернизма. Жажда свободы от библейско-богословско-церковных догматов и их семантических «оков», некогда заявившая о себе в виде многочисленных апокрифов и ересей, в конце концов приняла вид главенствующего принципа и стала доминантой в философском дискурсе новейшего времени.
Йозефин ван Кессел
Sophia and sobornost': cement and organizing principle of Orthodox society
Secular sociology and religious sophiology both developed in the slipstream of the rise of the social question in the 19th century. This paper compares the basic features of these two alternative rationalizations of the social in the cases of Max Weber, one of the founding fathers of modern secular sociology, and of Sergei Bulgakov who continued Vladimir Solov’"ev's social philosophy and sophiology. [503] The first paragraph demonstrates that both sociology and sophiology were reflections on 'modernity' or on life in the modern world and addressed similar questions. [504] Sociology, however, only gave a description of the factual state of society, whereas sophiology intended to give a picture of the good state of society as well.
503
In Sophia the Wisdom of God. Ап outline of Sophiology, Lindisfarne Press 1993 (originally published as The Wisdom of God: А brief Summary of Sophiology, London 1937), Bulgakov explicitly developed Solov’"ev's sophiology, but tried to detach it from Gnosticism and to connect it more to the Orthodox Church fathers.
504
See e.g. Paul Valliere, Modern Russian Theology: Soloviev, Bukharev, Bulgakov, 2000, p. 4; Antoine Arjakovsky, «The Sophiology of Father Sergius Bulgakov and Contemporary Western Theology», in St Vladimir's Theological Quarterly, vol. 49 (2005) 1–2, pp. 219–236; Myroslav Tataryn, Sergei Bulgakov: Eastern Orthodoxy engaging the modern world, in Studies in Religion, vol. 31, nr. 3–4, 2002, pp. 313–322; Kristina Stoeckl, Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity, Frankfurt am Main, 2008.
The second paragraph explores the meaning of Sophia, the Wisdom of God (Premudrost' Bozhiia), in the sophiologies of Solov’"ev and Bulgakov. Solov’"ev's interpretation of love in Smysl' liubvi, [505] is contrasted to the alternative Orthodox view of Lev Tolstoi. [506] This part analyzes Solov’"ev's interpretation of the love that is and ought to be the cement of Christian society and will demonstrate that sobornost' [507] for Solov’"ev is the main characteristic of the type of organization of this Christian society as Orthodox Church community. Tolstoi's contrasting view and ethics, according to Max Weber, was typical of Christianity as a salvation religion with its attitude of world denial. Weber identified the Christian ethic proceeding from this acosmic standpoint with the Ideal type of the ethic of brotherliness. [508]
505
Vladimir Solov’"ev, Smysl' liubvi (The Meaning of Love, 1892–1894), republished in VP Shestakov, Russkii Eros ili filosofiia liubvi v Rossii, Moscow Progress 1991, pp 19–77 (according to the publication in Vladimir Solov'ev, Sobranie sochinenii v 8 tomakh, t. 6, St. Petersburg 1903, pp. 493–547), further SL.
506
Both Tolstoi and Solov’"ev were Orthodox Christians and would call their Christian denomination pravoslavie. Their 'orthodoxy' however is often questioned and never fully accepted by Russian Orthodox Church officials. In 1901, the church excommunicated the overtly anti-ecclesiastical Lev Tolstoi.
507
The Orthodox Slavophile philosopher Aleksei Khomiakov introduced the adjective 'sobornala' as a translation of 'catholic' (katholikos) in the Nicean creed. Sobornost' as a substantive for subsequent Orthodox lay theologians denotes Church community According to I. Esaulov, Katogorlla sobornostl v Russkolliterature, Petrozavodsk, 1995, sobornost' is the leading category (vedushchala kategorlla) of Russian Orthodox Christianity.
508
Max Weber, «Gesch"aftsbericht und Diskussionsreden auf dem ersten Deutschen Soziologentage in Frankfurt.» (1910), in Max Weber. Gesammelte Werke, Digitale Bibliothek, Mohr Siebeck 2005, p. 11771. References to Weber are made to this digital library that is further referred to as GW.
The third paragraph addresses the tasks of Bulgakov's sophiology, Bulgakov developed Solov’"ev's sophiology as a Christian sociology, in continuous reference to the contemporary secular sociology in Germany, and in particular with the sociology of Max Weber. Sophiology, according to Bulgakov, is not secular, but Christian sociology and it is an essential part of bogoslovle or theology. In the concluding part, the agreement or disagreement of the contemporary official social conception of the Russian Orthodox Church [509] with both Tolstoi's social teaching and the sophiological views of Solov’"ev and Bulgakov is evaluated. The Osnovy do not mention Sophia or the names of the Russian sophiologists [510] and in some respects seem to side more with Tolstoi's conception of the Christian attitude to the world as world denial, but in other and more important respects seem to express positions compatible with sophiology
509
The Osnovy soclal'nol koncepcll Russkol Pravoslavnol cerkvl are referred to as Osnovy and were published in 2000 on the Internet, http://www.mospat.ru/index.php?mid=90.
510
The Osnovy never refer to sophiology or to Solov’"ev and Bulgakov The only 'contemporary' Orthodox thinker referred to is the Slavophile philosopher A.S. Khomiakov (1804–1860)