Софиология
Шрифт:
В эмиграции Булгаков, пересмотрев свои взгляды на «духовный роман Соловьева и Шмидт», Сикстинскую мадонну и еще многое, многое другое, запишет: соловьевская «мистическая эротика переходит прямо в эротику, София – в Сонечку» [582] . Все это «бред, иллюзии, хула», «мистический блуд», ведущий прямо к большевизму [583] .
Но все же: «. звучат почему-то на душе блоковские стихи: Предчувствую тебя. Читаю лекции – о Софии. В моей душе вновь поднялась София. О Ней думаю, Ею опять вдохновляюсь. а еще так недавно казалось, что это выдумка, которой не соответствует опыт… И мой опыт новый, более духовный и церковный, из которого изгнан всякий пол, он преодолен, наконец, в моем софиесловии…» И далее: «.и кажется мне, что я преодолел здесь В. Соловьева – Шмидт… Тем самым я сделал шаг и за "Свет Невечерний".» [584]
582
Булгаков Сергий, прот. О Вл. Соловьеве (1924). Из архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже / Козырев А.П. Священник Сергий Булгаков: Возвращение к Соловьеву // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999 год. С. 217.
583
Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага (1923–1924). Публикация и комментарии Алексея Козырева и Натальи Голубковой при участии Модеста Колерова // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 195.
584
Там же. С. 193, 242.
О том, что ангел явился к Деве Марии с Благой вестью, когда она ткала пурпурную завесу для Иерусалимского храма, говорится в Протоевангелии Иакова [585] . Этот сюжет стал основой для иконографии праздника Благовещения. В восьмой песне Великого канона преп. Андрея Критского создание Богородицей храмовой завесы уподобляется Воплощению Сына-Слова: «Яко от оброщения червленицы Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася; темже Богородицу воистину Тя почитаем» [586] ,
585
Тогда было совещание у жрецов, которые сказали: сделаем завесу для храма Господня. И сказал первосвященник: соберите чистых дев из рода Давидова. И пошли слуги, и искали, и нашли семь дев. И выпали Марии настоящий пурпур и багрянец, и, взяв их, она вернулась в свой дом. В это время Захария был немым, заменял его Самуил (пока не стал Захария снова говорить). А Мария, взяв багрянец, стала прясть… И тогда предстал перед нею ангел Господнен и сказал: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его».
XII. И окончила она прясть багрянец и пурпур и отнесла первосвященнику. Первосвященник благословил ее и сказал: «Бог возвеличил имя твое, и ты будешь благословенна во всех народах на земле».
586
В русском переводе: «из цветного пурпура во чреве твоем, Пречистая, соткалась мысленная порфира – плоть Эммануила».
Мы видим, что Его становящаяся в Деве плоть мыслится гимнографом вполне в платоническом духе, как «умная багряница». Что касается Беркли, то видимый мир у него можно было бы уподобить не храмовой завесе, как это делает Стивен, а, скорее, боттичеллиевскому заднику, скрывающему развоплощенную, косную, «никакую» химеру-материю, Возможно, ввиду явно монофизитской подоплеки этой теории англиканская церковь не сочла нужным поддерживать учение Беркли в качестве апологетики, – а ведь именно философскую апологию христианства он пытался создать,
Обращение же русских мыслителей к «языческим» Изидам и Афродитам было, по сути, верной интуицией – той же интуицией, которая подвигла художников эпохи Возрождения взамен поздневизантийского иллюзионизма, плоскостности и бесплотности с любовью и интересом обратиться к воздушной перспективе, к пространственным далям прекрасного мира, к природе как Универсуму, вышедшему из рук Божественного художника, и осознанным шагом – к философскому и художественному оправданию природы как сущего: той плоти, в которую облекся, ради ее спасения, Логос,
О.М. Запрометова
Раввинистические мотивы в софиологических идеях русской религиозной философии
Культуру нельзя рассматривать как статичное, стабильное состояние, тем интереснее видеть преемственность, существующую в истории культуры. Настоящий доклад посвящен изучению «присутствия» еврейской мысли в русской философской традиции, попытке выявить отражение раввинистической мысли в русской софиологии на примере ее отдельных представителей. Большинство русских мыслителей Серебряного века редко ссылались непосредственно на тексты первоисточников и использовали достижения еврейской мысли в опосредованной новой философской форме. Тем не менее именно это открытие представителями русской культуры «философского» толкования библейских текстов еврейской мыслью эпохи таннаев и амораев (Мишны и Талмуда) и переосмысление древней традиции в Новое время и представляет предмет настоящего исследования.
Всеобъемлющее имя для божественного откровения, письменного и устного, в котором для евреев заключен единственный религиозный стандарт и норма, – это Тора [587] , которая уже на ранней стадии формирования еврейской культуры отождествлялась с мудростью [588] . Согласно иудаизму вся истина мира содержится в Торе, Тора совершенна, едина и неизменна. Однако, размышляя о трансцендентной стороне мудрости, Священное Писание говорит не только о мудрости человека в отношении Бога, но и о самой мудрости Божией: не только Бог присутствует в мудрости, но и мудрость присутствует в Боге – «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли… Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его… и радость моя была с сынами человеческими» (Прит 8:22–31). Перевод Торы на греческий язык, известный под названием Септуагинта, был выполнен в III–II веках до н. э. в Александрии и представляет собой пример толкования нефилософского текста Священного Писания евреев на языке философской культуры того времени. Принимая во внимание значение категории Закона в греческой философской мысли, становится понятным, почему в Септуагинте слово «Тора» переведено как Закон («номос»). Сочинение «О сотворении мира согласно Моисею» Филон начинает со сравнения последнего с другими законодателями, при этом им прежде всего подчеркивается мысль о согласии мирового строя с общими законами и принципами («.мир [космос] находится в гармонии с Законом, и Закон с миром [космосом]» (1:3)), а затем раскрывается мысль более частная – о согласии с природой закона нравственного («. и человек, соблюдающий Закон, является гражданином космоса [космополитом] [589] » (там же)). Таким образом, Тора (закон Моисея) оказывается связанной с понятием природного закона, выдвинутым греческой философской мыслью. Сначала Бог сотворил мир идей, чтобы он стал образом материального мира (1:4). Первое творение, будучи нематериальным, существовало в божественном разуме, или Логосе, как план архитектора прежде всего зарождается в его разуме, а потом уже получает воплощение (4:17–22). В ранней раввинистической литературе (мидрашах [590] таннаев и амораев) имеются некоторые параллели эллинистической еврейской мысли – Тора (Премудрость Всевышнего), согласно традиции дарованная Моисею на горе Синай, оказывается старше этого мира.
587
Тора – производное от корня чп, в хифиле означающего «учить, научать» (Лев 10:11). Направление, наставление, инструкция, закон – Holladay W.L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Brill, Leiden, 1988. P. 388. В еврейском Священном Писании понятие «Тора» означает не закон в смысле нормы, а предписание, указание, наставление, руководство, поучение, хотя имеется много примеров, где слово «закон» является более точным выражением по сравнению с наставлением или откровением. В Библии чаще всего под Торой не имеется в виду Пятикнижие. Westerholm S. Torah, Nomos and Law: A Question of «Meaning» // Studies in Religion, 1986, 15/3. P. 334.
588
Втор 4:5,6 – Всевышний призывает Израиль через Иисуса Навина к исполнению данных Им постановлений и законов «…итакхраните и исполняйте их (законы и постановления), ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: «только этот великий народ есть народ мудрый и разумный»».
589
Еще Хрисипп определял город или республику как группу людей, руководимых законом, добавляя, что мир (космополис) – это тот же город или республика, составляющей частью которых являются боги и люди. Отсюда все люди составляют естественное сообщество, каждый отдельный представитель которого является гражданином мира (космополитом – гражданином космополии).
590
Мидраш – «изучение, толкование» – жанр литературы гомилетического характера, представленный уже в Мишне, Тосефте, а затем в Гемаре. Период амораев был золотым веком этого жанра, к концу этого периода была начата деятельность по сбору, редактированию и изданию мидрашей. Классическое вступление к мидрашу представляет собой прелюдию к проповеди, в центре которой стоит определенный библейский стих, и представляет собой прямую цитату из другого источника (большей частью другой книги Библии), затем связываемого с основной темой проповеди. Завершается вступление стихом, которым начинается сама проповедь (см.: www.eleven.co.il – электронная Еврейская энциклопедия). Начало мидраша как метода толкования Писания можно увидеть в самой Библии (книга Хроник может считаться толкованием книги Царств), в переводе Септуагинты, который можно считать самым первым из дошедших до нас толкованием Писания, и в трудах Филона Александрийского. Во второй книге Хроник, составленной в начале эпохи Второго Храма, дважды упоминается существительное «мидраш» (13:22 и 24:27), хотя неясно, что это слово значит в этих двух стихах. Среди ранних мидрашей выделяют два основных типа: экзегетические, представляющие толкование одной из книг Библии, комментирующие каждый стих, а иногда и отдельные слова в стихе, и гомилетические, разделенные на главы, каждая из которых представляет собой собрание проповедей и высказываний на одну тему и выглядит как одна пространная проповедь.
Берешит Рабба, палестинский труд, редактирование которого завершилось через некоторое время после редактирования Иерусалимского Талмуда, представляет собой один из наиболее ранних примеров такого рода произведений. Древняя традиция приписывает авторство этого компендиума мидрашей р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III век). В Берешит Рабба 1:1–3 р. Ошайя говорит о Законе как о чертеже, по которому Всевышний творил мир:
Я была при Нем художником (амон), и Я была радостью (Прит 8:30). <…> Тора провозглашает: «Я была рабочим инструментом Святого, да будет Он благословен». В человеческой практике, когда смертный царь строит дворец, он строит его не по собственному разумению, но согласно разумению мастера-архитектора. Более того, и архитектор не строит его полагаясь лишь на себя, но пользуется планами и чертежами, чтобы знать как расположить комнаты и двери. Так и Бог заглядывал в Тору и творил мир. И сама Тора заявляет: «В НАЧАЛЕ (что можно понять как ПОСРЕДСТВОМ НАЧАЛА) БОГ СОТВОРИЛ.» (Быт 1:1), НАЧАЛО же есть не что иное, как Тора, на что указывает стих: «Господь имел меня началом пути Своего.» (Прит 8:22).
Толкование отталкивается от текста Священного Писания. Сначала дается детальное истолкование Прит 8:30, после чего этот стих связывается с основным текстом (Быт 1:1). В результате Тора представляется как художник, причем утверждается, что она была этим художником при сотворении мира, и тем самым стих Прит 8:22 получает новое толкование: художник превращается в архитектора. В Берешит Рабба 1:4 утверждается, что сотворение Торы предшествовало сотворению мира и более того, что мир и все, что в нем, были сотворены ради Торы и ради Моисея. Однако, помимо Торы, сотворению мира предшествовали еще шесть вещей: Престол Славы, о котором сказано, что он утвержден искони (Пс 92:2), а также Праотцы, Израиль, Храм и Имя Мессии, сотворение которых было замыслено Богом. Таким образом, в историю творения оказывается включенной вся история Израиля, а не только шесть дней творения. Аналогичное толкование мы встречали в сочинении Филона Александрийского «О сотворении мира», обсуждавшемся выше, где говорится об умственном (интеллегибельном) космосе как о Логосе Бога, участвующем в сотворении вселенной (4:24). На сходство используемых образов (архитектора, чертежа) в толковании одного и того же места Священного Писания александрийской и раввинистической мыслью обращали внимание многие исследователи. Еще Мур заметил, что р. Ошайя трудился в Кесарии и был современником Оригена, благодаря которому мог познакомиться не только с идеями Филона, но и с трудами последнего [591] . Филон говорит о мире идей, сравнивая их с планом (чертежом), имеющимся в мыслях архитектора, получившим в свое время материальное воплощение («О сотворении мира» 4:17–22). Р. Ошайя же добавляет, что архитектор, более того, возводит дворец не «от себя» (сам), но пользуется планами и чертежами. Руния отмечает, что в еврейской традиции нет свидетельств о Всевышнем как об архитекторе до того, как эта идея представляется Филоном [592] . То, что сотворение мира связано с последующей Священной историей, утверждается и в Берешит Рабба 3:5, однако на этот раз мидраш использует другой прием, отталкиваясь лишь от одного понятия – «свет». В результате устанавливается соответствие понятия света книгам Торы. Творение здесь соответствует Торе и, что важнее, Тора соответствует Сотворению мира. Оказывается, что Тора была до сотворения мира не просто проектом (планами или чертежами) сотворения мира, но и проектом Священной истории! В Берешит Рабба 10:1 приводится новый аргумент: небеса и земля имеют меру, но Тора нет. Похожую мысль мы встречали у Филона Александрийского, у которого Тора сравнивалась с природным законом и оставалась на все будущие времена как бессмертная, как солнце и луна, как земля и небеса («О жизни Моисея» 2:14). Если в предыдущих примерах речь шла о зарождении (точке отсчета, начале) Торы, то здесь речь идет о другой стороне вечности, о которой упоминает Филон Александрийский («О жизни Моисея» 2:14). В Сифрей Втор говорится о Торе как о самом дорогом, сотворенном прежде всего (37:8). Мидраш Техилим приводит Тору в числе семи вещей, сотворенных до основания мира (72:6; 90:5), и в числе шести – существовавших за две тысячи лет до сотворения мира (90:12). Вавилонский Талмуд также свидетельствует о том, что Тора – сокровище, сокрытое Всевышним до сотворения мира («сладость сокрытая» в течение 974 поколений, которой наслаждался Господь каждый день, пока не передал ее Моисею (Шаб 88б, Цеб 116а)). Для всего последующего раввинистического иудаизма понимание Торы как мудрости Всевышнего (вечного богооткровения), существовавшей искони, ради которой и согласно которой Всевышний творил мир, вечной и совершенной, явилось основополагающим,
591
Интересы Оригена в области изучения и толкования еврейского Писания привели его к близкому контакту с еврейскими мудрецами (Moore G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim. V 1, 1927. P. 268).
592
В этом Руния не согласен с Урбахом, считающим, что подобное толкование можно рассматривать как пример восприятия еврейской мыслью философских идей платонизма (Runia David T. Exegesis and philosophy: studies on Philo оf Alexandria. 1990. P. 410–411).
На рубеже эпох связующим звеном между образованными языческими кругами, иудаизмом и христианством стала античная философия, В Новое время в среде русской интеллигенции как ответная реакция на западную философию стало формироваться учение о Софии. Основоположником русской софиологии выступает В.С. Соловьев, критический анализ работ которого свидетельствует о его интересе к гностицизму и другим формам мышления позднеантичной и раннехристианской эпохи – неоплатонизму, иудаизму, раннехристианской апологетике [593] , Предложено интерпретировать философию всеединства как опыт синкретизма, морфологически сходный с позднеантичным синкретизмом, продуктом которого является гностицизм. Однако, по нашему мнению, истоки русской софиологии следует искать скорее в текстах Священного Писания, в той части, которая в еврейском каноне носит название «Ктувим» («Писания», библейская литература мудрости, представляющая универсалистские тенденции еврейской мысли древности), и в текстах раввинистического иудаизма, пришедшего на смену иудаизму библейскому Так, в отличие от гностического толкования падения Софии, мировой процесс в понимании раввинистического иудаизма – это воплощение и реализация истинно-сущего, а не падение и помрачение кумира [594] , Поскольку совокупность всех природных явлений в их нескончаемом потоке не может составить абсолютной сущности, Соловьев определяет сущность как надприродный мир идеальных сущностей, то есть идей, называя этот мир идей Божией Премудростью, Софией. Абсолют имеет в себе вечные идеи всех вещей в премудрости и благодаря Своей Премудрости [595] . Сущности-идее-любви, составляющей общее естество-наличность всех трех ипостасей, Соловьев приписывает имя
593
ПетерИ.Ю. Влияние античной философии на философию В.С. Соловьева. М., 1992, МГУ им. М.В. Ломоносова. Депон. 46522 (от 26.05.92); Козырев А.П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева, М., 1997, авт. канд. дисс. филос. наук. МГУ; КейзикЛ. Культурологические идеи Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1998. Авт. докт. дисс. филос. наук; Дьяков А.В. Гностические мотивы в религиозно-философской системе В.С. Соловьева. СПб., 1999, авт. канд. дисс. филос. наук; Козырев А.П. Гностические искания Вл. Соловьева и культура Серебряного века // Владимир Соловьев и культура Серебряного века. «Лосевские чтения». М., 2005. С. 226–240; Кравченко В. Владимир Соловьев и София. М., 2006.
594
Кравченко В. Владимир Соловьев и София. М., 2006. С. 300
595
Аксенов-Меерсон М. Созерцанием Троицы Святой. Парадигма Любви в русской философии троичности. Киев, 2007. С. 68–69.
Софии, Премудрости Божией. Современный исследователь каббалы и одновременно творчества Соловьева К. Бурмистров отмечает, что в 1880-е годы Соловьев начинал серьезно заниматься изучением истории еврейского народа, иврита и классической литературы иудаизма. Работа Соловьева «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем», написанная в 1874 году, свидетельствует о знакомстве автора с основополагающими текстами раввинистического иудаизма. Соловьев изучал Библию, особенно книгу Бытия, на древнееврейском, хотя и оставался в рамках собственного мировоззрения (не следует забывать и тот духовный опыт, который он получил в юности). Развитием понятия софии Соловьев занимался в течение всей своей жизни, начиная с трактата «La Sophie», написанного им еще в молодости (1876), до его зрелой работы «La Russie et l'Eglise Universelle» (1889). В своем конечном виде софия стала понятием «универсальной субстанции», «субстанции Божественной Троицы», а также «истинной причиной творения и его целью, принципом („началом“), в котором Бог созерцал небо и землю». Современный православный богослов М. Аксенов-Меерсон считает, что основу соловьевской системы составляет платоновский идеализм [596] . Хотя, на наш взгляд, приведенные выше примеры раввинистической литературы и знакомство Соловьева с огромным лабиринтом Талмуда [597] свидетельствуют скорее о его восприятии раввинистической идеи премудрости Божией (Торы, Софии, Любви), укорененной в Священном Писании. Неудивительно проникновение Соловьева в «тайная тайных» еврейской древней мудрости о порождении Богом мира в Его разуме Премудростью Своей, о чем он еще раз упоминает в работе «История и будущность теократии». Е.Н. Трубецкой (1863–1920), последователь Вл. Соловьева, по словам В.В. Зеньковского «всегда остававшийся при этом самим собой», писал в своей работе «Смысл жизни», что предвечная София является в совершенной красоте и поэтому изображается в Писании как замысел художественный [598] . Раввинистическое представление о Торе, являющей собой универсальную мудрость, данную в богооткровении, прекрасно вписывается в софиологическую систему Трубецкого. Как и мудрецов эпохи Мишны и Талмуда, его волнуют вопросы временного и вечного, предвечного замысла и его осуществления: полнота божественной жизни и всеединое сознание, в котором он видит конечную цель всей истории человечества [599] .
596
Именно в эту систему вписывается философский смысл понятия Софии как Божественной Премудрости, вмещающей все Божественные идеи, которые служат в качестве моделей творения (там же, с. 82).
597
Соловьев В.С. Талмуд и новейшая правда о нем. СПб., 1906. С. 9.
598
«БОЖИЯ Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется во времени или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. (…) В тройном торжестве света, звука и сознания осуществляется замысел вселенского содружества и воплощения Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И потому весь замысел предвечной Софии в Священном Писании изображается как замысел художественный. В книге Притчей Соломона сама Премудрость свидетельствует о себе людям (8:24–31), эта радость есть и начало пути Господня (8:22), и тот конец и завершение, к которым приходит земной круг и весь мир в седьмой, воскресный день всеобщего покоя» (Трубецкой Е. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998. С. 161–162, 218–219).
599
«Всеединое сознание есть абсолютный синтез: это значит, что в нем все связано воедино: и временное и вечное. Временные ряды в нем даны в их законченной полноте и связаны с их вечным началом и концом. Вспомним, что грань между временным и вечным положена для нас в эзотерической сфере всеединого сознания. В предвечном совете Божием она снята: значит, предвечный замысел там от века осуществлен. Идея, положенная в основу мира в его целом и каждого временного ряда в отдельности, до времени скрыта от нас или же явлена нам частично, неполно; но во всеедином сознании она выявлена до конца. Мы видим оторванные от вечности явления во времени, но в истине временное неотделимо от вечного; явление и смысл там составляют одно целое. Вечные покой и мировое движение суть термины соотносительные; во всеедином сознании они неотделимы один от другого: ибо вечный покой, в коем от века осуществлена полнота божественной жизни, есть конечная цель (terminus ad quem) всего мирового движения» (там же, с. 156–157).
У Трубецкого мы встречаем те же идеи, что и у Соловьева, и их дальнейшее развитие: София – источник (причина) и цель всего сущего. София получает христианское толкование, общее с раввинистическим в понимании Торы как скрытого сокровища, являющего собой не только полноту славы, но и совершенную красоту Любви. Дальнейшее развитие эти идеи о Софии – предвечной мудрости получают у Л.П. Карсавина.
Л.П. Карсавин (1882–1952) в своем первом значительном философском произведении («Noctes Petropolitanae») вводит в диалог Любовь-Софию, утешающую автора тем, что вечность «сразу все время содержит в себе» [600] . Сознание религиозно мыслящего человека ориентировано на вечность [601] , он воспринимает мир как некую целостность, отраженную в любой своей частности (выраженной в каждой своей части), Дальнейшее же развитие понятия Софии-Торы-Любви, берущее начало от Владимира Соловьева, обогащенное богословским синтезом русской мысли XX века, привело к новой парадигме Троической любви, называемой нео-патристическим синтезом,
600
«Мир стремится к Любви, к полноте Бытия, к Жизни, вмещающей Смерть, и к Смерти, созидающей Жизнь. Но чтобы осуществилась в мире Любовь, он должен быть и не быть, и не только в мгновенных явлениях своих, а и в целом своем. У мира должно быть начало, и должен окончиться он, в сопряженье начала с концом истинно быть. Но возможно совершенство мира лишь тогда, если есть уже Совершенство, если было и будет оно всегда; возможна любовь мировая – если мир иносущен Любви; ей он причастен и ею из небытия создан, если ей противостоит он и с нею един. Иначе нет смысла в стремлении его к Совершенству, к Любви, к Бытию, ибо иначе их нет, нет Бытия – ему противостоит и его ограничивает нечто иное, нет Совершенства – оно не полно, еще не существуя, нет и Любви» (Карсавин Л. Noctes Petropolitanae. М., 2006).
601
«Тварь могла всевременность временною всевременностью сделать. Но для всеединой сверхвременной Благости временности быть не может: временность объемлется вечностью, внутри ее, а внутри не как нечто самобытное, словно распирающее вечность. тварь создана свободной, а потому необходимым условием преодоления ее тварности, силою Божией в Боге исконно свершенного, было свободное, полное приятие тварью всего Божества. Совершенно же приять Бога, то есть истинно жить, – значит совершенно отдать себя Богу, то есть отказаться от себя и умереть. И до той поры пока Человек как всеединство творенья не достиг собственным своим свободным усилием совершенства Любви, утверждение его в неизменности было бы для Благости нарушением ее цели» (там же, с. 186–187).