Чтение онлайн

Мысль о необходимости военных мер для обороны переходит во взглядах «сановника» в идею карательного похода и расширения владений империи. Отношение «сановника» к землям сюнну как стоящим присоединения прямо не высказано, но оно подразумевается, поскольку вытекает из представления об этих землях как источнике обильных выгод для Китая. Соответственно, «сановник» мотивирует необходимость военных мер не только потребностями обороны, но и тем, что сюнну по самой своей природе заслуживают нападения — как уже говорилось, они не поддаются духовному преображению «царя», а кроме того, вследствие отсутствия этики являются «несправедливыми», чинят насилия и жестокости и потому достойны карательных походов со стороны тех, кто «поднял справедливые войска» и «опирается на справедливость» [216] .

В противоположность конфуцианцам «сановник» подчеркивал важность естественных и искусственных преград («крепостных стен и земляных валов», Великой стены и т. п.), а тем самым и географического пространственного фактора («положения и местонахождения») для безопасности и расширения государства [217] .

Акцент на «дальнем» и «внешнем» созвучен также географической традиции, к которой присоединился «сановник». Это теория Цзоу Яня [73], по которой «государство центра» рассматривается не как центральная часть мира, а как 1/9 часть одного из девяти континентов, омываемых «великим морем-океаном», где находятся «крайние точки восьми» сторон света и «встречаются Небо и Земля». Стремление «достигнув девяти континентов, плавать на судне по морю-океану», подчинить себе ху (т. е. сюнну), а заодно и «правителей тьмы государств» отличает государя мировой империи, каким был император Цинь. По мнению «сановника», ни легендарный автор «Юй гуна» Юй, ни конфуцианцы и моисты не понимали и не понимают грандиозности Неба и Земли и масштабов великого Пути; конфуцианские взгляды типичны для правителя удельного государства, который «рассматривает свое государство как [один] дом, его заботы — о том, что внутри»; между тем «Сын Неба рассматривает крайние точки восьми [сторон света] как свои границы, его заботы — о том, что вовне» [218] .

Универсалистская теория «сановника» напоминает описание полного мироустроения у конфуцианцев, когда «истинный царь ничего не считает внешним», но «сановник» акцентирует военное, а конфуцианцы — мирное начало. Если для конфуцианцев устроение «пребывающих близко» — это условие устроения «пребывающих далеко», то для «сановника» обеспечение безопасности «внешней» области мира — это условие безопасности его «внутренней» области, «государства центра». Акцент, который «сановник» ставит на заботе о «внешнем», вызван тем, что именно «районы границ» связаны с военной функцией обороны и нападения.

Высказывания «сановника», где сделан упор на военное начало, уравновешены другими о необходимости применять оба начала — и «мирное цивилизующее» (вэнь [74]), и «военное» (у [75]) [219] . Такие заявления контрастируют с односторонними советами «знатока писаний» отказаться от обороны вообще и положиться только на этико-магическое начало.

Таким образом, если конфуцианцы ставили акцент на «внутреннем» и «пребывающих близко», то «сановник» подчеркивал необходимость равного отношения и к «пребывающим близко», и к «пребывающим далеко», и к «государству центра», и к «районам границ», но при этом выдвигал на первый план «внешнее». Если конфуцианцы делали ударение на «мирном цивилизующем начале», то «сановник» говорил о необходимости его сочетания с «военным началом», одновременно подчеркивая важность применения именно «военного начала».

Мы сравнили эти взгляды на разные участки пространства и разные способы воздействия на их жителей с взаимосвязанными представлениями спорящих о сезонах года, наградах и наказаниях, мировых началах. И «знаток писаний» и «сановник» рассматривали четыре сезона как неоднородные отрезки годичного цикла и соотносили с каждым особый вид активности Неба (рождение, взращивание, убивание, хранение); первые два сезона они связывали с ян, вторые два — с инь, первые два вида этой активности считали образцом для благой, вторые два — для карательной деятельности государя. Из этого «сановник» сделал вывод, что «весна и лето... подходят для осуществления человеколюбия; осень и зима... подходят для применения наказаний». В отличие от него «знаток писаний» подчинял деятельность государя более высокому принципу — «пути Неба», который состоит «в том, чтобы любить жизнь и ненавидеть смерть, любить награды и ненавидеть наказания», вследствие чего «Небо низко ставит зиму, но высоко ценит весну, распрямляет светлое начало, но сгибает темное начало», а поэтому «истинный царь ... поворачивается спиной к темному началу и обращается навстречу светлому началу, выдвигает на передний план внутреннюю духовную силу (дэ) и отодвигает на задний план наказания» [220] . Следовательно, и здесь «сановник» проводил принцип универсализма там, где конфуцианец стоял за партикуляризм.

Взглядам «сановника» свойственна тенденция к универсализму, ибо он вводит момент равного отношения к разнородным отрезкам времени, участкам пространства и способам воздействия государя на их жителей; это перекликается с известным тезисом об универсализме закона у легистов. Напротив, мировоззрение конфуцианцев отличает партикуляризм, ибо они подчеркивают разную ценность разных отрезков времени, участков пространства и способов воздействия государя на их жителей, располагая их в иерархию [221] .

Есть основания соотнести члены рассмотренных выше оппозиций с инь и ян. «Государство центра» (или «внутренние округа и [удельные] государства»), «мирное цивилизующее начало», «внутренняя духовная сила (дэ)» и «весна и лето» связаны с ян, а «пограничные (или внешние) округа» севера и запада империи и прилегающие земли сюнну, цянов и других варваров, «военное начало», «наказания» и «осень и зима» — с инь. Конфуцианцы ценили ян выше, чем инь; это проявилось в их партикуляризме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени. «Сановник» же признавал значение обоих начал, но делал упор на инь; это проявилось в его универсализме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени, а также в том ударении, которое он делал на наказаниях и военном начале, «пограничных округах» на севере и западе империи, соседней части «варварской» периферии и осенне-зимнем периоде. Следовательно, в конфуцианском мировоззрении доминировало ян (как на это указывал еще Дж. Нидэм), а в мировоззрении «сановника» оба мировых начала расценивались как равные, но некоторый перевес имело инь (что в определенной мере сближает это мировоззрение с даосизмом, в котором, по наблюдениям Дж. Нидэма, ведущую роль играло инь [222] ). Значит, спор в «Янь те лунь» происходит между носителями разных установок по отношению к мировым началам, по-разному определивших их концепции управления, их отношение к тем или иным участкам пространства и отрезкам времени.

Наиболее значительным вкладом в изучение древнекитайских представлений о времени после М. Гранэ (1934) был вклад Дж. Нидэма (1964), который впервые обратил внимание на линейные представления, сочетающиеся с циклическими в китайской культуре и подчас заключенные в «циклическую оправу». Но его мысль, что «линейность» здесь «преобладала» [223] , встретила серьезные возражения. Н. И. Конрад (1965), Н. Сивин (1966, 1969), Дж. Циммерман (1972) и другие показали, что, вопреки его мнению, и в китайской астрономии, и в историографии преобладали циклические представления о времени [224] . Оставалось проверить гипотезу Дж. Нидэма на материале древних социальных учений, в первую очередь конфуцианства, а также легизма. Для этого мы использовали «Янь те лунь».

Конфуцианцы и их оппоненты пользуются для описания времени одним и тем же набором слов типа «век», «древность», «современность»; слово ши [76] («время») они употребляют в одних и тех же архаических значениях конкретных, разнонаполненных временных отрезков, благоприятных или неблагоприятных для того или иного вида деятельности (эпоха, сезон года, благоприятный случай) [225] .

Реконструкция конфуцианских взглядов на время показала, что для конфуцианцев порой, обладающей высшей и абсолютной ценностью, является «древность». По сравнению с нею «современность» — это эпоха духовного вырождения и упадка и в то же время гораздо более развитой материальной жизни. Социальный порядок и модели поведения «древности» рассматриваются конфуцианцами как соответствующие космическим принципам, «пути Неба»: им представляется, что именно тогда в жизни были полностью реализованы принципы миропорядка, а ее ритм всецело соответствовал природному. Поэтому «древность» для них — своего рода сакральное время [226] .

Конфуцианский взгляд на древность воплотился в теории нормативного поведения, по которой Небо и его «принципы» неизменны и таким же должно быть ориентированное на них поведение. Мы реконструировали ее, сопоставляя со взглядами Дун Чжун-шу. Вслед за Дун Чжун-шу конфуцианцы подчеркивали неизменность «пути» «древности», «прежних царей», «Яо (77] и Шуня [78]», «совершенномудрых людей», «классических книг» и т. п. и ориентировались на неизменные правила, путь (чан [79], цзин [80]) [227] .

Отсюда их убеждение, что есть порядки и модели поведения, общие для «древности» и «современности». Выявление «общих принципов древности и современности» кажется характерной чертой конфуцианского мировоззрения. Оно признает только один «путь», подражающий «Небу» и осуществлявшийся в древности. Это согласуется с нашим выводом, что взгляды конфуцианцев отличаются партикуляризмом и установкой на одно мировое начало.

«Современность» не казалась конфуцианцам чем-то отделенным от «древности» непереходимой гранью. Для них «путь прежних царей» или Яо и Шуня был осуществим сегодня. Отсюда их мысль о «возвращении» к «древности», «восстановлении» ее «пути» и конфуцианский способ поведения нормативной личности — подражание образцовому предшественнику, выполнявшему ту же государственную или социальную функцию; через подражание и осуществляется возвращение к древности: государь должен подражать «трем царям», канцлер — Чжоу-гуну [81], «осуществляющий методы» человеколюбия и справедливости — Конфуцию. Это прямое продолжение западночжоуского магического ритуала копирования образца предка, посредством чего достигалось сопричастие мифологической древности [228] .