Чтение онлайн

Конфуцианцы считали, что китайский монарх в своем мирном отношении к варварам должен руководствоваться двумя установками, воплощающими представление о «роде». Одна установка — партикуляристская, предполагающая разное отношение к китайцам и варварам, поскольку их разные природы требуют разного «ответа»: «В древности [правители]... ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода» (см. выше, с. 56). Вторая установка — универсалистская, рассматривающая варваров в качестве такого же объекта духовного преображения со стороны китайского монарха, как и китайцы: под влиянием монаршей устроительной силы варвары должны превратиться в людей «того же рода», что и царь, и с радостью покориться ему, будучи привлечены по принципу гармонического взаимодействия. Имея это в виду, «знаток писаний» говорит о варварах, покорившихся правителям Чжоу, что «они следовали за добром, как тень [следует за телом] и эхо [отвечает на возглас] [290] ». Видимо, именно представление о «роде» организует конфуцианский космос как «единый континуум».

В высказываниях чиновников представление о «роде» тоже занимает важное место, хотя и меньшее, чем у конфуцианцев. Здесь в словах «писца канцлера» сформулирован принцип взаимного влечения объектов «того же рода»: «"У деревьев тань [107] и чжэ [108] есть места, где они растут однородными купами; у травянистого растения хуань [109] и тростника вэй [110] есть места, где они растут зарослями". Здесь сказано о том, что вещи [одного] рода следуют друг за другом. Кун-цзы [111] говорил: «[Обладатель] внутренней духовной силы не бывает одинок, у него непременно есть соседи [-помощники того же рода, что и он сам]». Поэтому, когда возвысился Тан [112], то к нему пришел [достойный министр] И Инь [113], а «нечеловеколюбивые удалились». Еще не бывало, чтобы когда наверху находится мудрый государь, то внизу находились бы мятежные сановники» [291] . «Писец канцлера» подает этот принцип «под конфуцианским соусом» с цитатами из «Лунь юй». В словах «сановника» тоже есть указание на взаимный резонанс объектов «того же рода»: «...Когда Цзэн-цзы [114] горестно пел подле горы, птицы с горы слетали вниз; когда чиновник, ведающий музыкой, Куан [115], играл на лютне, ..все звери танцевали в такт его [музыке]" [292] . Еще не бывало таких, которые были бы добры, а с их [поступками] не сообразовывались бы, или таких, которые были бы искренни, а [на их зов] не откликались бы» [293] .

«Сановник» делит вещи мира на два «рода» — инь и ян (видимо, принимая и мысль о невозможности их одновременного расцвета), а также на пять «родов», соответствующих пяти «элементам» (или «фазам»), которые он соотносит со странами света и сезонами года. Последовательность «пяти элементов» у него другая, чем у «знатока писаний»; он считает справедливым утверждение, что «металл» рождается от [«огня» — движущей силы, соответствующей циклическому знаку] сы [115а]», которое противоречит идее «знатока писаний» о рождении «металла» от «земли» и гибели от «огня» [294] .

Анализ реализации представлений о «роде» во взглядах «сановника» показывает не только сходство с конфуцианскими взглядами, но и дальнейшие отличия от них. «Сановник» высказывает идею подражания «царя» универсализму Неба; он принимает мысль о копировании правителем «поведения» Неба, реализованного в смене четырех сезонов, причем в отличие от конфуцианцев не подчиняет принцип копирования сезонов никакому другому, а настаивает на равном, универсалистском отношении монарха и к сезонам, и к копирующим их видам поведения [295] .

«Сановник» разделяет также общую для китайской культуры концепцию бао, но далеко не в том объеме, что конфуцианцы. «Ответ» на заслуги и преступления, о котором он говорит, дается людьми, а не Небом. Принцип бао реализуется в сфере наград и наказаний, исходящих от правителя. «Сановник» цитирует формулу «Гунъян чжуань», выражающую этот принцип: «В древности «благородный муж хорошо относился к тому, кто хорош, и плохо относился к тому, кто плох»...». «Писец канцлера» тоже указывает: «Достойный получает награду, недостойный подвергается наказанию, несомненно, так и должно быть» [296] .

При этом «сановник» не говорил о сходстве наказаний и преступлений (как конфуцианцы), а отстаивал принцип тяжелых наказаний за легкие преступления; видимо, ему был чужд принцип талиона. Зато он усматривал действие принципа бао в области отношения подданных к монарху, правящему в духе универсализма: в благодарность за «выравнивание» монархом положения жителей разных районов от тех ожидается «ответ» — «отплата за благодеяния» государя [297] .

При объяснении части явлений, которые конфуцианцы интерпретировали при помощи концепции бао, «сановник» обходился без нее. Он не разделял концепции бао как «ответа» Неба, отрицал, что стихийные бедствия и неурожаи вызываются человеческой деятельностью, т. е. являются знамениями. Он противопоставлял этому объяснению другое, основанное на концепции взаимодействия космических сил, локализуемых на Небе и недоступных воздействию со стороны хороших или дурных правителей, а также на мысли о предопределении: «Наводнения и засухи суть то, что вызывает Небо; неурожаи и урожаи — это [результат] движения по кругу темного и светлого начал, а не следствие человеческих усилий. В соответствии с предопределяющим принципом [обращения звезды] Великого года (Тай суй [116]), когда она находится в [районе] светлого начала, то вызывает засуху; когда находится в [районе] темного начала, то вызывает наводнение. Раз в 6 лет бывает голод, раз в 12 лет — [великий] неурожай. Таков путь Неба...» [298]

Соотнесение этой теории с другими древнекитайскими воззрениями показывает, что она основана на высказываниях Цзи Жаня [116а] — учителя купца Фань Ли [117] — и что близкие взгляды затем высказывал купец Бо Гуй [118]. Эклектик даосского толка Сыма Цянь, сознававший, что небесное воздаяние совершается далеко не всегда (т. е. что не все в мире может быть объяснено принципом бао), включил их высказывания в сводную биографию купцов в своей истории, а теорию Цзи Жаня — в ее астрологический трактат [299] . В I в. эту теорию использовал скептик и рационалист Ван Чун в полемике с феноменалистами для доказательства того, что человек не может своими действиями тронуть Небо, а Небо не отвечает человеку на его поступки; при этом он использовал аргумент, заимствованный у «сановника», что наводнения и засухи случались даже во времена добродетельных государей Яо и Тана и, значит, вызываются не дурным правлением, а предопределением [300] .

Следовательно, «сановник» стоит на почве древней традиции, восходящей к идеологии купечества. В качестве альтернативы объяснению неурожаев и засух с помощью принципа бао она предлагает фаталистическую концепцию, использующую представления о «родах» инь и ян и (во взглядах Цзи Жаня) «пяти элементов».

Во внутренней и внешней политике «сановник» и другие чиновники исключали возможность превращения и китайцев и варваров в объекты «того же рода», что китайский монарх; отсюда акцент, который они делали на наказаниях и войне, обосновывая место карательной деятельности в космосе тоже при помощи представления о «роде» (см. выше, с. 54, 60 и ниже, с. 91-92) [301] .

Таким образом, категория «рода» и у конфуцианцев, и у их оппонентов лежит в основе классификации и группировки вещей, качеств и сил космоса, участков пространства, отрезков времени, людей, их свойств и действий и т. п. Она пронизывает теорию управления и обосновывает внешнюю политику, служа базой для соотнесения действий государя с аспектами космоса. Но конфуцианцы описывали с помощью этой категории и человеческую реакцию на поведение космоса, и реакцию космоса на человеческое поведение, тогда как чиновники ограничивались описанием с ее помощью человеческой реакции на поведение космоса (подражания Небу), а для объяснения неурожаев и стихийных бедствий пользовались идеей предопределения. Разница была и в выборе тех или иных небесных образцов для подражания. Конфуцианцы выбирали образцы и партикуляризма и универсализма, чиновники — только универсализма. Конфуцианцы думали, что в результате подражания свойства народа станут «того же рода», что свойства государя, «сановник» принимал мир таким, каков он есть [302] . Из-за отказа «сановника» истолковать бао как «ответ» Неба в его космосе оказалась не предусмотрена обратная связь Неба с социумом. Отчасти поэтому в его представлениях о социуме отсутствуют предпосылки для критики власти; но они налицо во взглядах конфуцианцев благодаря теории знамений и тому, что идеал общества помещен в древность [303] .

Категория единства — едва ли не самая важная в традиционной культуре Китая. Установку на единство, обращенность к единому называют главной чертой китайского магико-религиозного жизневосприятия и мышления, присущей им еще с дофилософского периода и затем оставшейся общей почвой для разных философских течений. В 1971 г. X. Кестером была поставлена проблема использования этой категории разными школами мысли (в основном конфуцианской и даосской) [304] . В свою очередь мы попытались исследовать эту проблему на материале взглядов спорящих в «Янь те лунь».